導(dǎo)語(yǔ)：審美現(xiàn)代性問(wèn)題研究論文一文來(lái)源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀(guān)點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢(xún)客服老師，歡迎參考。

【內(nèi)容提要】中國(guó)的現(xiàn)代性啟蒙是以民族獨(dú)立、國(guó)家富強(qiáng)而不是以個(gè)體價(jià)值的認(rèn)定和張揚(yáng)為主要目標(biāo)的。因此，中國(guó)現(xiàn)代性啟蒙的主潮是社會(huì)啟蒙，而這種社會(huì)啟蒙的內(nèi)容與目標(biāo)跟西方啟蒙運(yùn)動(dòng)所提倡的理性精神也有很大差異。同時(shí)，由于社會(huì)啟蒙任務(wù)的緊迫性，個(gè)性或審美啟蒙的意義在很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)被遮蔽、被忽視。但是，以王國(guó)維、蔡元培等人為代表的中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)家從審美角度為中國(guó)的現(xiàn)代性啟蒙進(jìn)行了不懈的努力，構(gòu)成中國(guó)現(xiàn)代性啟蒙不可或缺的一翼，成為新中國(guó)現(xiàn)代性建設(shè)的重要的思想文化資源。進(jìn)入20世紀(jì)下半期，以實(shí)踐美學(xué)為代表的中國(guó)當(dāng)代美學(xué)接續(xù)了審美啟蒙的任務(wù)，成為80年代人文啟蒙的思想文化先鋒和代表。

【關(guān)鍵詞】現(xiàn)代性啟蒙/社會(huì)啟蒙/審美啟蒙/審美現(xiàn)代性/實(shí)踐美學(xué)

從現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展過(guò)程中產(chǎn)生了兩種不同的現(xiàn)代性趨勢(shì)，即社會(huì)現(xiàn)代性和審美現(xiàn)代性。兩種現(xiàn)代性本是同根同源的，相互纏繞、相互支持的，但隨著現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展和兩種現(xiàn)代性按照自身的邏輯的演變，它們之間也越來(lái)越呈現(xiàn)出對(duì)立沖突的狀態(tài)。在我國(guó)，也開(kāi)始有學(xué)者對(duì)審美現(xiàn)代性提出批評(píng)。那么，對(duì)這兩種現(xiàn)代性在中國(guó)的關(guān)系怎么理解？對(duì)美學(xué)在中國(guó)的現(xiàn)代性啟蒙中的作用如何理解？審美現(xiàn)代性真的如有的學(xué)者所說(shuō)的已經(jīng)完全成為一種負(fù)面的因素了嗎？

一、審美現(xiàn)代性：從肯定到否定

對(duì)于審美現(xiàn)代性，西方知識(shí)界經(jīng)歷了從全面肯定到基本否定的過(guò)程。以席勒為代表的啟蒙主義者對(duì)于審美和藝術(shù)在現(xiàn)代社會(huì)的作用給予了高度肯定，把它作為糾正資本主義社會(huì)里人性分裂和扭曲的有效方式與人類(lèi)獲得自由、解放的必然途徑。在席勒看來(lái)，人的天性中存在著兩種互相矛盾的沖動(dòng)：感性沖動(dòng)和形式?jīng)_動(dòng)。前者產(chǎn)生于人的物質(zhì)存在或感性本性，它往往使人屈從于感性本能。用席勒的話(huà)說(shuō)就是感性沖動(dòng)“用不可撕裂的紐帶把向高處奮進(jìn)的精神綁在感性世界上，它把向著無(wú)限最自由地漫游的抽象又召回到現(xiàn)時(shí)的界限之內(nèi)”（注：席勒：《審美教育書(shū)簡(jiǎn)》，北京大學(xué)出版社1985年版，第63頁(yè)。）。后者則是由人的理性本性產(chǎn)生的對(duì)自由的渴望，它要求人在任何狀態(tài)中都保守其人格不變，因而它也是一種對(duì)永恒性的向往。實(shí)際上，用更為通俗的語(yǔ)言說(shuō)，這兩種沖動(dòng)就是人的兩種近乎本能的生命特質(zhì)：一種是肉體感性欲求方面，它要求感官的愉悅和舒適，因而常常阻礙精神自由的獲得；另一種是理性、精神的追求和向往，是超越感性存在達(dá)到永恒和不朽境界的渴望。在感性沖動(dòng)和形式?jīng)_動(dòng)之間存在著一種聯(lián)系，那就是游戲沖動(dòng)。游戲沖動(dòng)是對(duì)感性沖動(dòng)和形式?jīng)_動(dòng)的片面性的超越?！芭懦庾杂墒俏镔|(zhì)的必然，排斥受動(dòng)是精神的必然。因此，兩個(gè)沖動(dòng)都須強(qiáng)制人心，一個(gè)通過(guò)自然法則，一個(gè)通過(guò)精神法則。當(dāng)兩個(gè)沖動(dòng)在游戲沖動(dòng)中結(jié)合在一起活動(dòng)時(shí)，游戲沖動(dòng)就同時(shí)從精神方面和物質(zhì)方面強(qiáng)制人心，而且因?yàn)橛螒驔_動(dòng)揚(yáng)棄了一切偶然性，因而也就揚(yáng)棄了強(qiáng)制，使人在精神方面和物質(zhì)方面都得到自由?！保ㄗⅲ合眨骸秾徝澜逃龝?shū)簡(jiǎn)》，北京大學(xué)出版社1985年版，第74頁(yè)。）游戲沖動(dòng)的對(duì)象是“活的形象”，亦即美。對(duì)于席勒來(lái)說(shuō)，游戲意味著一種自由的創(chuàng)造狀態(tài)，一種藝術(shù)和審美境界。席勒把審美提高到人的生存本體的地位，指出審美的境界才是人生的最高境界，人只有在進(jìn)行審美活動(dòng)時(shí)才是完全、充分意義上的人，因?yàn)樵谶@里，人的兩種狀態(tài)——感性和理性達(dá)到一種恰到好處的平衡，感性生命的沖動(dòng)和精神理性的追求得到了完美的統(tǒng)一。由此，席勒提出了那個(gè)著名的命題：“只有當(dāng)人是完全意義上的人，他才游戲；只有當(dāng)人游戲時(shí)，他才完全是人?！保ㄗⅲ合眨骸秾徝澜逃龝?shū)簡(jiǎn)》，北京大學(xué)出版社1985年版，第80頁(yè)。）現(xiàn)代化的社會(huì)勞動(dòng)分工造成了人性的分裂，使人的感性沖動(dòng)和形式?jīng)_動(dòng)的對(duì)立愈加劇烈，審美和藝術(shù)正是彌合這種分裂、消除這種對(duì)立從而達(dá)到人性中感性與理性統(tǒng)一的有效途徑，而且是最能體現(xiàn)人的生命本質(zhì)的生存狀態(tài)。盡管立場(chǎng)、目標(biāo)不同，尼采也把審美和藝術(shù)作為人生的形而上本體，認(rèn)為悲劇能夠達(dá)到對(duì)人生的“形而上的美化目的”。他說(shuō)：“只有作為一種審美現(xiàn)象，人生和世界才顯得是有充足理由的。在這個(gè)意義上，悲劇神話(huà)恰好要使我們相信，甚至丑與不和諧也是意志在其永遠(yuǎn)洋溢的快樂(lè)中借以自?shī)实囊环N審美游戲?！薄八囆g(shù)是生命的最高使命和生命的本來(lái)的形而上活動(dòng)?！保ㄗⅲ耗岵桑骸侗瘎〉恼Q生——尼采美學(xué)文選》，三聯(lián)書(shū)店1989年版，第105、2頁(yè)。）馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中把“自由自覺(jué)的活動(dòng)”作為人的“類(lèi)本質(zhì)”，而自由自覺(jué)的活動(dòng)的一個(gè)重要內(nèi)容就是與動(dòng)物不同的“按照美的規(guī)律建造”。在作為私有制的積極揚(yáng)棄的共產(chǎn)主義社會(huì)里，人作為完整的人，把自己全面的本質(zhì)據(jù)為己有。不僅在思維中，而且以一種全面的感性的方式，占有自己的本質(zhì)。

但是，現(xiàn)代性自身的邏輯發(fā)展，其本身存在著的內(nèi)在矛盾使得兩種現(xiàn)代性——社會(huì)現(xiàn)代性和審美現(xiàn)代性之間的對(duì)立和沖突日益嚴(yán)重。對(duì)于許多現(xiàn)代思想家來(lái)說(shuō)，審美現(xiàn)代性已經(jīng)顯露出它的消極、否定的一面。以現(xiàn)代主義藝術(shù)為代表的審美現(xiàn)代性對(duì)個(gè)性的過(guò)分張揚(yáng)、對(duì)天才和獨(dú)創(chuàng)性的過(guò)分強(qiáng)調(diào)已經(jīng)成為社會(huì)生活的嚴(yán)重否定面。如丹尼爾·貝爾在《資本主義文化矛盾》里所說(shuō)的：“假如說(shuō)資本主義越來(lái)越正規(guī)程序化，那么現(xiàn)代主義則越變?cè)浆嵥闊o(wú)聊了。藝術(shù)的震動(dòng)總有個(gè)限度，現(xiàn)代主義的‘震驚效果’也未必能持之以恒。要是把實(shí)驗(yàn)不斷開(kāi)展下去，怎樣才能獲得真正原創(chuàng)的藝術(shù)呢？現(xiàn)代主義像歷史上所有糟糕的事物那樣反復(fù)地重復(fù)自己?！保ㄗⅲ贺悹枺骸顿Y本主義文化矛盾》，三聯(lián)書(shū)店1989年版，第36頁(yè)。）貝爾批評(píng)說(shuō)：“如今的現(xiàn)代文藝不再是嚴(yán)肅藝術(shù)家的創(chuàng)作，而是所謂‘文化大眾’(culturati)的公有財(cái)產(chǎn)。對(duì)后者來(lái)說(shuō)，針對(duì)傳統(tǒng)觀(guān)念的震驚(shock)已變成新式的時(shí)尚(chic)。文化大眾在口頭上已經(jīng)采取了對(duì)資產(chǎn)階級(jí)秩序和質(zhì)樸作風(fēng)的反叛態(tài)度，可他們又造成一種統(tǒng)一輿論，不容他人冒犯這些信仰?！保ㄗⅲ贺悹枺骸顿Y本主義文化矛盾》，三聯(lián)書(shū)店1989年版，第37頁(yè)。）現(xiàn)代主義藝術(shù)和建基于現(xiàn)代工業(yè)生產(chǎn)基礎(chǔ)上的文化工業(yè)合流，其創(chuàng)新激情成為一種制度化的常規(guī)性存在，而創(chuàng)新形式也很快變成一種時(shí)尚和廣告而成為大眾化流行化的東西，因而，資本主義社會(huì)已在無(wú)形中消解了現(xiàn)代主義的反叛形式，從而使創(chuàng)新或獨(dú)創(chuàng)性落空。因而，在貝爾看來(lái)，對(duì)于以現(xiàn)代主義藝術(shù)為代表的審美現(xiàn)代性也有必要加以限制，即對(duì)于那些極度擴(kuò)張的個(gè)性和所謂的創(chuàng)造性，那些只能給人帶來(lái)災(zāi)難性后果的文化創(chuàng)造行為或作品應(yīng)該采取某種限制性措施?！叭绻覀儗?duì)經(jīng)濟(jì)和技術(shù)實(shí)行一系列限制，是否同時(shí)也限制一下那些超出道德規(guī)范、同魔鬼?yè)肀Р⒄`認(rèn)這也屬于‘創(chuàng)造’的文化開(kāi)發(fā)活動(dòng)？我們是否要對(duì)‘自大狂’(hubris)加以約束？回答這個(gè)問(wèn)題便可解決資本主義的文化矛盾及其自欺欺人的孿生現(xiàn)象(semblableetfrere)，現(xiàn)代主義文化?！保ㄗⅲ贺悹枺骸顿Y本主義文化矛盾》，三聯(lián)書(shū)店1989年版，第40頁(yè)。）

而在另一些學(xué)者看來(lái)，審美現(xiàn)代性的無(wú)限擴(kuò)張，使得政治和社會(huì)問(wèn)題的解決都失去了依托和根據(jù)?！坝捎趯徝酪呀?jīng)成為整個(gè)現(xiàn)代圖景的特征，所以，無(wú)論是因?yàn)閷?zhuān)制政權(quán)的脅迫還是因?yàn)閭€(gè)人面對(duì)外部世界的無(wú)能，到頭來(lái)，一切個(gè)人問(wèn)題、美學(xué)問(wèn)題都置換成了社會(huì)和政治問(wèn)題，而一切社會(huì)—政治問(wèn)題的解決都失去了可靠的依托，只能是‘審美的’、不確定的?！保ㄗⅲ簭堓x：《現(xiàn)代審美主義問(wèn)題的政治特性》，載《文藝研究》2003年第1期。）

這樣，對(duì)審美現(xiàn)代性的批判成為當(dāng)代西方知識(shí)界的一股重要潮流。當(dāng)然，從西方知識(shí)界立場(chǎng)出發(fā)，有足夠的理由批判現(xiàn)代性，無(wú)論是社會(huì)現(xiàn)代性還是審美現(xiàn)代性。一種制度和文化歷經(jīng)三百多年的歷史沉積和演變，肯定會(huì)暴露出它的內(nèi)在矛盾和缺陷，而揭示矛盾和缺陷同時(shí)也是在對(duì)這種制度和文化進(jìn)行改造。世界上沒(méi)有十全十美的制度。任何一種所謂好的制度都只能是在各種有害性中比較而言危害最小的那一種?，F(xiàn)代性的社會(huì)制度和文化也同樣如此。無(wú)論是作為現(xiàn)代政治制度核心的民主制度，還是作為經(jīng)濟(jì)制度核心的市場(chǎng)化制度，或是藝術(shù)上對(duì)獨(dú)創(chuàng)性和個(gè)性化的追求，都不可能沒(méi)有問(wèn)題。正是由于這些問(wèn)題的存在，馬克思和恩格斯曾經(jīng)宣稱(chēng)資本主義是自己的掘墓人，資本主義制度必然會(huì)因自己的內(nèi)在矛盾而導(dǎo)致革命，從而推翻這一制度。列寧則宣布，帝國(guó)主義是腐朽的、垂死的資本主義，資本主義的喪鐘就要敲響了，無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命時(shí)代已經(jīng)到來(lái)——雖然歷史的演變并沒(méi)有如馬克思等人預(yù)期的那樣發(fā)生全世界范圍的社會(huì)主義革命，但是，從另一個(gè)角度看，今天的西方資本主義社會(huì)跟馬克思所處的19世紀(jì)相比較，跟列寧所處的20世紀(jì)初期的時(shí)代相比較，都已經(jīng)發(fā)生了幾乎可以說(shuō)是本質(zhì)性的變化。無(wú)論是經(jīng)濟(jì)制度還是文化制度，特別是社會(huì)福利保障體系的建立和健全，在很大程度上緩解了資本主義社會(huì)的內(nèi)在矛盾。而這種變化，不也在很大程度上得益于包括馬克思等人在內(nèi)的西方知識(shí)人對(duì)資本主義制度的自覺(jué)的批判和反思么？因此，從西方知識(shí)人的立場(chǎng)出發(fā)，有足夠的理由去批判任何一種現(xiàn)存的社會(huì)制度和文化觀(guān)念?？墒亲鳛楹蟀l(fā)國(guó)家的中國(guó)，有其特殊的國(guó)情，其起點(diǎn)跟西方先發(fā)國(guó)家所站的角度完全不同，對(duì)于現(xiàn)代性問(wèn)題自然也必須相應(yīng)地做出自己的回答，必須根據(jù)自己的國(guó)情作出獨(dú)立的判斷和選擇。

二、中國(guó)現(xiàn)代化中的社會(huì)啟蒙和審美啟蒙

相較于西方先發(fā)國(guó)家，中國(guó)現(xiàn)代化過(guò)程中社會(huì)與個(gè)體之間的矛盾往往被掩蓋、被遮蔽起來(lái)，而轉(zhuǎn)換成了中西方思想之爭(zhēng)。對(duì)民族國(guó)家整體的利益的思考往往壓倒和吞沒(méi)了對(duì)個(gè)體價(jià)值、個(gè)性發(fā)展的思考和需要。如果說(shuō)西方的現(xiàn)代化是從它自身的傳統(tǒng)文化之根中生長(zhǎng)出來(lái)的，是以人權(quán)反對(duì)神權(quán)，以人道主義反對(duì)神圣天國(guó)，以現(xiàn)世的個(gè)體感性的享樂(lè)反對(duì)來(lái)世的禁欲主義開(kāi)始的話(huà)，那么，中國(guó)的現(xiàn)代化卻是由于西方殖民者的侵略而被迫開(kāi)始的，是被輸入、被強(qiáng)迫的，因而，中國(guó)的現(xiàn)代化一開(kāi)始并不是要為個(gè)體爭(zhēng)取自由與發(fā)展，不是要為每個(gè)個(gè)體提供自由發(fā)展的空間，而是要為整個(gè)國(guó)家民族爭(zhēng)取生存的空間，要使中華民族能夠自立于世界民族之林。國(guó)家的富強(qiáng)，國(guó)力的強(qiáng)盛，經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，這才是中國(guó)現(xiàn)代化最緊迫、最重要的任務(wù)。因此，中國(guó)的現(xiàn)代性啟蒙不是像法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)那樣以理性、秩序、社會(huì)公正為旗幟，也不是像文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)那樣以對(duì)古典文化范型的向往和回歸為契機(jī)、以對(duì)人權(quán)和人性的肯定為實(shí)質(zhì)，而是以“物競(jìng)天擇，適者生存”這一達(dá)爾文生物學(xué)原理的譯介開(kāi)始。這是一個(gè)意味深長(zhǎng)的對(duì)比。“物競(jìng)天擇，適者生存”，在社會(huì)民族的競(jìng)爭(zhēng)中，尤其是在19世紀(jì)中國(guó)正飽受列強(qiáng)欺凌的現(xiàn)實(shí)中，更易為人所理解和接受。這樣，個(gè)體的價(jià)值、個(gè)性的解放雖然是稍后一些發(fā)生的“五四”新文化運(yùn)動(dòng)一個(gè)重要內(nèi)容，但實(shí)際上，在中國(guó)的現(xiàn)代性啟蒙中，個(gè)體、個(gè)性的位置從來(lái)沒(méi)有真正被放到與民族國(guó)家相等的位置上。

在中國(guó)，兩條線(xiàn)索——社會(huì)啟蒙和個(gè)性啟蒙或者說(shuō)是理性啟蒙與審美啟蒙——的表現(xiàn)方式跟西方啟蒙運(yùn)動(dòng)有重大的區(qū)別。在西方，社會(huì)啟蒙跟個(gè)性啟蒙是相互關(guān)聯(lián)、相互依存的。其矛盾沖突也是一種相互關(guān)聯(lián)的事物之間的內(nèi)在沖突。社會(huì)啟蒙表現(xiàn)為理性國(guó)家對(duì)神圣國(guó)家的反抗，其目標(biāo)是建立現(xiàn)代政治經(jīng)濟(jì)制度，這種制度本身是以理性作為其建立的理論基礎(chǔ)的。在這種制度之中，理性、個(gè)性、個(gè)體的價(jià)值和權(quán)利、私有財(cái)產(chǎn)的神圣性，都作為一種公理性的東西被建立了起來(lái)。因此，即使在后現(xiàn)代條件下二者之間發(fā)生了嚴(yán)重的沖突，也是一種具有內(nèi)在統(tǒng)一性的社會(huì)里面生長(zhǎng)出來(lái)的沖突。在這里，理性、秩序與法則雖然不斷受到個(gè)性、感性和自由主義的批判與反抗，但是，這種反抗的前提是理性、秩序與法則已經(jīng)成為社會(huì)生活中根深蒂固的觀(guān)念，成為整個(gè)社會(huì)所賴(lài)以建立的根基。

而在中國(guó)，社會(huì)啟蒙的一個(gè)重要內(nèi)容是民族解放和國(guó)家富強(qiáng)，是要把民族、國(guó)家從深受帝國(guó)主義列強(qiáng)欺侮的境地中解救出來(lái)，“9.18”事件之后，這種需要變得更加緊迫。因而，雖然中國(guó)的現(xiàn)代性啟蒙的最重要階段——“五四”運(yùn)動(dòng)是以對(duì)科學(xué)與民主這兩種現(xiàn)代社會(huì)最核心的價(jià)值觀(guān)念的呼吁為旗幟的，但很快，這種呼吁就被另一種更為激進(jìn)的主張所取代，這就是經(jīng)由蘇聯(lián)十月革命所傳入的馬克思主義所代表的革命訴求。人們不再滿(mǎn)足于僅僅從思想文化層面上進(jìn)行現(xiàn)代性啟蒙，不再滿(mǎn)足于尋求對(duì)現(xiàn)行社會(huì)制度中不合理的因素進(jìn)行漸進(jìn)性改革，而是要從根本上推翻現(xiàn)存的制度，趕走現(xiàn)行制度中掌握權(quán)力的人，而代之以新的制度和新的人。中國(guó)現(xiàn)代思想史上幾次大論戰(zhàn)所表現(xiàn)的正是兩種不同的現(xiàn)代性思路的區(qū)別，這在“問(wèn)題與主義”的論戰(zhàn)中表現(xiàn)得尤其明顯。這樣，不是理性，不是秩序，不是法規(guī)，不是對(duì)社會(huì)問(wèn)題的仔細(xì)耐心的研究，相反，是對(duì)秩序的反抗、對(duì)法規(guī)的蔑視，成為中國(guó)現(xiàn)代性啟蒙的重要內(nèi)容和結(jié)果。另一方面，對(duì)現(xiàn)存秩序的反抗和對(duì)現(xiàn)有法規(guī)的蔑視并沒(méi)有導(dǎo)致對(duì)個(gè)體價(jià)值和個(gè)性的尊重。相反，由于殘酷的政治現(xiàn)實(shí)和民族危亡狀況，在反抗舊秩序的過(guò)程中建立了一套新的秩序，這種秩序不是建立在對(duì)個(gè)性和個(gè)體價(jià)值的尊重之上，而是建立在戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期的紀(jì)律、整齊劃一上。被西方啟蒙主義者視為天賦的人權(quán)和個(gè)體價(jià)值、私有財(cái)產(chǎn)等觀(guān)念統(tǒng)統(tǒng)被作為資產(chǎn)階級(jí)的腐朽沒(méi)落的觀(guān)念而摒棄。這樣，藝術(shù)、審美這種最能體現(xiàn)個(gè)性和自由風(fēng)格的意識(shí)形式也被染上濃重的意識(shí)形態(tài)色彩，藝術(shù)的主體性、個(gè)人風(fēng)格、審美的獨(dú)立性和超越現(xiàn)實(shí)功利的性質(zhì)基本上被否定。

在這種情況下，中國(guó)現(xiàn)代性啟蒙中審美啟蒙的意義就格外地凸顯出來(lái)。事實(shí)上，在中國(guó)現(xiàn)代史上，雖然社會(huì)啟蒙的緊迫性壓倒了審美啟蒙，但仍有不絕如縷的審美啟蒙的頑強(qiáng)努力。這就是以王國(guó)維、蔡元培和朱光潛等人為代表的學(xué)者鼓吹審美獨(dú)立、藝術(shù)自治和建立中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)、普及審美教育的努力。對(duì)于這些審美啟蒙的先行者來(lái)說(shuō)，他們和社會(huì)啟蒙的目標(biāo)是完全一致的，二者不但沒(méi)有任何沖突，反而是一種相互補(bǔ)充的關(guān)系。陳獨(dú)秀、胡適等人進(jìn)行的是社會(huì)啟蒙，他們所鼓吹的科學(xué)與民主正是現(xiàn)代社會(huì)最基本的價(jià)值觀(guān)念或要素——民主代表了現(xiàn)代社會(huì)基本的政治理念，民主精神和制度中就包含了平等、自由和對(duì)絕對(duì)權(quán)力的限制，尤其是對(duì)專(zhuān)制極權(quán)的反抗；而科學(xué)則代表了理性精神、務(wù)實(shí)的作風(fēng)和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)姆椒?。二者都是從社?huì)群體價(jià)值層面上進(jìn)行的精神啟蒙。而王國(guó)維、蔡元培、朱光潛等人的目標(biāo)同樣是要通過(guò)審美來(lái)改造人心，拯救社會(huì)。不同的是，他們是從對(duì)個(gè)體的心靈改造人手進(jìn)行啟蒙的。在他們那里，審美啟蒙是社會(huì)啟蒙的一個(gè)方面、手段和途徑，最終所要達(dá)到的目標(biāo)是一致的。對(duì)于王國(guó)維來(lái)說(shuō)，人生就是一個(gè)充滿(mǎn)欲望和痛苦的過(guò)程，要使人從這種痛苦中解脫出來(lái)，只有通過(guò)藝術(shù)和審美的途徑。在他看來(lái)，藝術(shù)不但是對(duì)欲望的解脫，更具有一種形而上的超越品格，它是對(duì)宇宙人生的永恒真理的顯現(xiàn)，因而，藝術(shù)和審美有時(shí)候看起來(lái)并沒(méi)有什么具體的用途，卻對(duì)人生有一種根本性的大用途，一種“無(wú)用之用”：“天下有神圣、最尊貴而無(wú)與于當(dāng)世之用者，哲學(xué)與美術(shù)是已。天下之人囂然謂之曰無(wú)用，無(wú)損于哲學(xué)美術(shù)之價(jià)值也?！蛘軐W(xué)與美術(shù)之所志者真理也。真理者，天下萬(wàn)世之真理，而非一時(shí)之真理也。其有發(fā)明此真理（哲學(xué)家），或以記號(hào)表之（美術(shù)）者，天下萬(wàn)世之功績(jī)，而非一時(shí)之功績(jī)也。”（注：王國(guó)維：《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》，《王國(guó)維文集》，北京燕山出版社1997年版，第242頁(yè)。）藝術(shù)、哲學(xué)、文學(xué)所滿(mǎn)足的正是人的高級(jí)的精神需要，比起一時(shí)一地的生活之欲望的滿(mǎn)足來(lái)更為重要，作為一種“無(wú)用之用”，它具有超脫于社會(huì)經(jīng)驗(yàn)和功利層面的形而上的價(jià)值，能給人提供根本的價(jià)值歸依和保障。他甚至斷言說(shuō)，“生百政治家，不如生一大文學(xué)家”。因?yàn)?，政治家給予國(guó)民的只是物質(zhì)上的利益，而文學(xué)家給予的是精神上的利益。物質(zhì)的利益是一時(shí)的，精神上的利益卻是永久的（注：王國(guó)維：《文學(xué)與教育》，《王國(guó)維文集》，第263頁(yè)。）。把藝術(shù)審美的功用提升到形而上層面，賦予藝術(shù)和審美一種形而上的大用，一種“無(wú)用之用”，這可以說(shuō)是中國(guó)哲學(xué)家對(duì)藝術(shù)和審美的獨(dú)特貢獻(xiàn)，是在民族生死存亡之際對(duì)個(gè)人和民族的一種形而上層面的思考。它超越了具體的一時(shí)一地的勝敗得失，把人生和藝術(shù)都提到一個(gè)更高的境界。這也許是對(duì)西方哲學(xué)的一種“誤讀”，卻是一種創(chuàng)造性的、符合中國(guó)民族文化傳統(tǒng)和現(xiàn)代性啟蒙實(shí)際的“誤讀”。也許它更可以看成是中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家們的一種思想和理論創(chuàng)新。

蔡元培作為20世紀(jì)初期著名的教育家和政治家，其對(duì)中國(guó)現(xiàn)代性啟蒙的貢獻(xiàn)，主要有兩個(gè)方面，其一是創(chuàng)立了中國(guó)現(xiàn)代教育體系，其二是大力提倡美育——任何一個(gè)方面都足以為他贏(yíng)得不朽的名聲。他確立了中國(guó)現(xiàn)代教育體制，建立了體、智、德、美和世界觀(guān)五個(gè)方面全面發(fā)展的完整的教育思想；以“思想自由的方針，兼容并包之主義”改造舊北大，使之成為中國(guó)現(xiàn)代性啟蒙的思想文化策源地和中國(guó)走向現(xiàn)代化的精神旗幟。就美學(xué)來(lái)說(shuō)，蔡元培的主要貢獻(xiàn)在于他以民國(guó)教育總長(zhǎng)的身份和北大校長(zhǎng)的社會(huì)地位和威望對(duì)于美育的提倡。而提倡美育的依據(jù)，依然是由于審美和藝術(shù)對(duì)私利心的消除，對(duì)個(gè)體情感的陶冶。在《以美育代宗教說(shuō)》的著名演講中，他說(shuō)：“純粹之美育，所以陶養(yǎng)吾人之感情，使有高尚純潔之習(xí)慣，而使人我之見(jiàn)，利己損人之思念，以漸消沮者也。蓋以美為普遍性，決無(wú)人我差別之見(jiàn)能參入其中。食物之入我口者，不能兼果他人之腹；衣服之在我身者，不能兼供他人之溫；以其非普遍性也。美則不然。即如北京左近之西山，我游之，人亦游之，我無(wú)損于人，人亦無(wú)損于我也。隔千里兮共明月，我與人均不得而私之?！保ㄗⅲ翰淘啵骸兑悦烙诮陶f(shuō)》，《蔡元培美學(xué)文選》，北京大學(xué)出版社1983年版，第70頁(yè)。）他不但大力提倡美育，而且身體力行，在北大任校長(zhǎng)期間，親自開(kāi)設(shè)美學(xué)課，創(chuàng)立畫(huà)法研究會(huì)、音樂(lè)研究會(huì)、書(shū)法研究會(huì)。而后來(lái)成立的國(guó)立藝術(shù)學(xué)校、浙江美術(shù)學(xué)校等專(zhuān)門(mén)的藝術(shù)院校，無(wú)不有著他的影響和心血。在蔡元培的大力推動(dòng)下，20世紀(jì)20-30年代，我國(guó)形成了第一次美學(xué)熱潮，翻譯、出版了大量美學(xué)著作，一些在歐洲影響很大的美學(xué)學(xué)說(shuō)和美學(xué)家的著作都被介紹到中國(guó)來(lái)；同時(shí)，出現(xiàn)了一大批高素質(zhì)的美學(xué)研究者，寫(xiě)下了一批影響甚大的美學(xué)著作。朱光潛作為20世紀(jì)中國(guó)著名的美學(xué)家在譯介西方美學(xué)論著和美學(xué)理論探討方面都功績(jī)卓著。在《文藝心理學(xué)》等幾部以心理學(xué)命名的美學(xué)著作中，他系統(tǒng)地介紹了20世紀(jì)西方的幾個(gè)主要派別，把克羅齊的直覺(jué)說(shuō)、立普斯等人的移情說(shuō)、布洛的距離說(shuō)、谷魯斯的內(nèi)摹仿說(shuō)等糅合到一起，使之成為完整的關(guān)于審美心理學(xué)的系統(tǒng)學(xué)說(shuō)。他以西方美學(xué)理論來(lái)研究討論中國(guó)古代詩(shī)歌，寫(xiě)下了《詩(shī)論》；同時(shí)，還撰寫(xiě)了一些普及美學(xué)和藝術(shù)知識(shí)的論著，如《論美》、《給青年的十二封信》等等?？傊?，以王國(guó)維等人為代表的中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)家，在中華民族從前現(xiàn)代走向現(xiàn)代社會(huì)的過(guò)程中，從審美和藝術(shù)角度對(duì)中國(guó)的現(xiàn)代性問(wèn)題進(jìn)行了深刻的闡釋?zhuān)瑸橹袊?guó)的現(xiàn)代性啟蒙寫(xiě)下了不可缺少的一筆，成為中國(guó)現(xiàn)代性啟蒙合唱中一個(gè)重要的樂(lè)章。隨著時(shí)間的推移和歷史條件的變化，他們的工作的意義正越來(lái)越凸顯出來(lái)。另一方面，在中國(guó)，問(wèn)題遠(yuǎn)為復(fù)雜。如前所述，中國(guó)的現(xiàn)代性啟蒙的重點(diǎn)不在于確立個(gè)體的獨(dú)立價(jià)值和個(gè)體感性的健全發(fā)展，不在于對(duì)個(gè)體人格的培養(yǎng)、心智的塑造，而在于從國(guó)家民族的整個(gè)生存狀況出發(fā)尋求民族獨(dú)立和國(guó)家富強(qiáng)的道路。其他一切都必須圍繞這一總體目標(biāo)來(lái)進(jìn)行。失去了這個(gè)根基，就失去了其存在的現(xiàn)實(shí)合法性。因此，中國(guó)的審美啟蒙剛剛開(kāi)始，便面臨著來(lái)自社會(huì)現(xiàn)實(shí)和理論界的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。殘酷的階級(jí)斗爭(zhēng)和尖銳的民族矛盾使得審美啟蒙者關(guān)于審美無(wú)功利、藝術(shù)獨(dú)立、審美和藝術(shù)的“無(wú)用之用”等話(huà)語(yǔ)聽(tīng)起來(lái)像是白日做夢(mèng)，顯得極不合時(shí)宜。因而，他們很快遭到來(lái)自更為激進(jìn)的信奉馬克思主義的理論家的批判。嚴(yán)酷的現(xiàn)實(shí)政治斗爭(zhēng)和尖銳激烈的階級(jí)斗爭(zhēng)，使得中國(guó)的馬克思主義理論家把作為廣義功利主義的馬克思主義美學(xué)大大地狹隘化了，變成了一種狹隘的功利主義學(xué)說(shuō)。他們完全否認(rèn)了美和藝術(shù)的超功利性，強(qiáng)調(diào)美和藝術(shù)來(lái)源于生活，藝術(shù)必須為現(xiàn)實(shí)服務(wù)。而為現(xiàn)實(shí)服務(wù)又演變成為政治服務(wù)，甚至是為一時(shí)一地的政策服務(wù)。這樣一種被狹隘化的功利主義美學(xué)在當(dāng)時(shí)卻因其具有戰(zhàn)斗性而得到了廣泛的認(rèn)同。20-30年生的幾次大的藝術(shù)爭(zhēng)論都以功利主義藝術(shù)觀(guān)的勝利而告終。40年代，在朱光潛的《談美》、《詩(shī)論》、《文藝心理學(xué)》等著作產(chǎn)生廣泛影響的同時(shí)，也由于其主張的審美獨(dú)立、藝術(shù)與生活的距離等思想遭到了來(lái)自左翼陣營(yíng)的理論家的批判。50-80年代，在功利主義美學(xué)觀(guān)的全面統(tǒng)治下，關(guān)于審美獨(dú)立、藝術(shù)與生活的距離說(shuō)等超功利主義美學(xué)主張更是基本絕跡。因此，實(shí)際上，中國(guó)現(xiàn)代性啟蒙的審美啟蒙任務(wù)遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有完結(jié)。直到80年代，以李澤厚為代表的中國(guó)新一代美學(xué)家提出了以美啟真、以美儲(chǔ)善的學(xué)說(shuō)，對(duì)現(xiàn)代性啟蒙中的審美啟蒙問(wèn)題進(jìn)行了具體的理論闡發(fā)，接續(xù)了王國(guó)維等人所開(kāi)啟的中國(guó)現(xiàn)代性啟蒙的審美啟蒙傳統(tǒng)，為新時(shí)期的中國(guó)現(xiàn)代性啟蒙作出自己的貢獻(xiàn)。

三、新時(shí)期的美學(xué)與新時(shí)期的現(xiàn)代性啟蒙

80年代以來(lái)，中國(guó)重新開(kāi)始了被中斷的現(xiàn)代性啟蒙。與世紀(jì)初的啟蒙相似的是，這一次的現(xiàn)代性啟蒙也是由對(duì)“落后就要挨打”的深切的歷史教訓(xùn)和現(xiàn)實(shí)中與西方發(fā)達(dá)國(guó)家的差距而觸發(fā)。跟八十年前那場(chǎng)啟蒙運(yùn)動(dòng)不同的是，在這一輪新的運(yùn)動(dòng)中，美學(xué)一度成為顯學(xué)，成為中國(guó)80年代現(xiàn)代性啟蒙的理論和思想源泉。事實(shí)上，這次的現(xiàn)代性啟蒙是由李澤厚的一部哲學(xué)著作——《批判哲學(xué)的批判》拉開(kāi)序幕的。這部純粹的哲學(xué)著作，由于其理論視野和思維方式及概念使用跟當(dāng)時(shí)流行的哲學(xué)教科書(shū)完全不同而讓人耳目一新，并在學(xué)術(shù)界和社會(huì)上產(chǎn)生了廣泛的影響。接著，李澤厚的兩篇論文《康德哲學(xué)和建立主體性論綱》、《關(guān)于主體性的補(bǔ)充說(shuō)明》發(fā)表。文章在中國(guó)學(xué)術(shù)界引起了一場(chǎng)學(xué)術(shù)地震。李澤厚所闡述的一些觀(guān)念，如主體性，歷史唯物論就是實(shí)踐論，文化—心理結(jié)構(gòu)和物質(zhì)生產(chǎn)方式之間的“積淀”關(guān)系，審美作為一種自由直觀(guān)和自由選擇對(duì)認(rèn)識(shí)和倫理的幫助，等等，成為最熱門(mén)的話(huà)題?！皩?shí)踐”、“主體性”、“文化—心理結(jié)構(gòu)”、“審美”等成為使用頻率最高的概念。由此而來(lái)的是，美學(xué)再度成為學(xué)術(shù)思想界和整個(gè)社會(huì)涌動(dòng)的人文思想解放思潮所關(guān)注的焦點(diǎn)，成為80年代重新開(kāi)始的現(xiàn)代性啟蒙的思想理論基礎(chǔ)。從美學(xué)上來(lái)說(shuō)，這場(chǎng)“美學(xué)熱”的集中表現(xiàn)和成果是以李澤厚為代表的被稱(chēng)為“實(shí)踐美學(xué)”學(xué)說(shuō)的正式誕生。

李澤厚所提出的新觀(guān)點(diǎn)，概括起來(lái)主要有四方面內(nèi)容：

（一）歷史唯物論就是實(shí)踐論。他以這種重新解釋的歷史唯物論去建構(gòu)馬克思主義的哲學(xué)和美學(xué)。歷史唯物論不再是傳統(tǒng)教科書(shū)中與人無(wú)關(guān)的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的自我運(yùn)動(dòng)，而是關(guān)于人的實(shí)踐活動(dòng)的理論。在這種歷史唯物論中，人不再是被動(dòng)消極的被決定被支配的，不再是某種歷史規(guī)律中的無(wú)足輕重的沙?；蚰硞€(gè)社會(huì)生產(chǎn)系統(tǒng)的龐大機(jī)器中一個(gè)無(wú)關(guān)緊要的齒輪，而是行動(dòng)著、實(shí)踐著、有意志、有目的的主體，每一個(gè)主體都是一個(gè)獨(dú)特的存在，都是不可代替的。他嚴(yán)厲地批判了在當(dāng)時(shí)還很流行的蘇式馬克思主義把歷史唯物論變成經(jīng)濟(jì)決定論、完全忽視人的主體地位的觀(guān)點(diǎn)：“歷史唯物論離開(kāi)了實(shí)踐論，就會(huì)變成一般社會(huì)學(xué)原理，變成某種社會(huì)序列的客觀(guān)主義的公式敘述?！顺蔀橄麡O的、被決定、被支配、被控制者，成為某種社會(huì)生產(chǎn)方式和社會(huì)上層建筑巨大結(jié)構(gòu)中無(wú)足輕重的沙?；螨X輪。這種歷史唯物論是宿命論或經(jīng)濟(jì)決定論?！保ㄗⅲ豪顫珊瘢骸犊档抡軐W(xué)與建立主體性論綱》，《李澤厚哲學(xué)美學(xué)文選》，湖南人民出版社1985年版，第154頁(yè)。）

（二）主體性學(xué)說(shuō)。實(shí)踐論是以主體性學(xué)說(shuō)為核心的。它把人作為歷史和實(shí)踐主體的地位提到一個(gè)對(duì)中國(guó)現(xiàn)代馬克思主義哲學(xué)來(lái)說(shuō)是前所未有的高度。作為歷史和實(shí)踐的主體的人所具有的最突出的特性就是主體性。作為人性結(jié)構(gòu)的主體性，包括兩個(gè)雙重內(nèi)容和含義：第一個(gè)雙重是外在的工藝—社會(huì)結(jié)構(gòu)面和內(nèi)在的文化—心理結(jié)構(gòu)面；第二個(gè)雙重是人類(lèi)群體的性質(zhì)和個(gè)體身心的性質(zhì)。把個(gè)體的心理、情感、意志、欲求等等作為歷史的主體，充分重視個(gè)體的作用和價(jià)值，而不再把個(gè)體看作是巨大的歷史運(yùn)動(dòng)機(jī)器上一個(gè)無(wú)足輕重的齒輪或螺絲釘，這種思想在當(dāng)時(shí)是極具震撼力的。當(dāng)然，從歷史唯物論的基本原理出發(fā)，李澤厚仍然十分強(qiáng)調(diào)群體、整體的作用，強(qiáng)調(diào)社會(huì)的物質(zhì)生產(chǎn)方式所形成的歷史的普遍性和必然性對(duì)社會(huì)的文化—心理的決定作用和對(duì)個(gè)體的心理結(jié)構(gòu)的決定作用，明確指出，在這四個(gè)層次中，第一個(gè)方面是基礎(chǔ)，亦即人類(lèi)群體的工藝—社會(huì)的結(jié)構(gòu)面是根本的起決定作用的方面。只在群體的雙重結(jié)構(gòu)中才能具體把握和了解個(gè)體身心的位置、性質(zhì)、價(jià)值和意義。

（三）“積淀”說(shuō)?！胺e淀”說(shuō)所要解決的是主體性學(xué)說(shuō)中群體與個(gè)體、歷史總體的必然性與個(gè)體生命存在的偶然性之間的具體聯(lián)接。群體的社會(huì)文化心理結(jié)構(gòu)是如何轉(zhuǎn)化為個(gè)體的生命感受的？歷史的必然是如何落實(shí)為個(gè)體的偶然性的？李澤厚根據(jù)康德的知、情、意三結(jié)構(gòu)說(shuō)，從認(rèn)識(shí)、倫理和審美三個(gè)方面進(jìn)行了解釋?zhuān)涸谡J(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)方面是“理性的內(nèi)化”（智力結(jié)構(gòu)），在倫理方面是“理性的凝聚”（意志結(jié)構(gòu)），從審美方面說(shuō)就是“理性的積淀”（審美結(jié)構(gòu)）?！袄硇缘姆e淀”就是通過(guò)審美活動(dòng)，把社會(huì)文化因素沉積、內(nèi)化為個(gè)體內(nèi)在的心理訴求。美是一種自由的形式，而“審美作為與這自由形式相對(duì)應(yīng)的心理結(jié)構(gòu)，是感性與理性的交溶統(tǒng)一，是人類(lèi)內(nèi)在的自然的人化或人化的自然。它是人的主體性的最終成果，是人性最鮮明突出的表現(xiàn)。在這里，人類(lèi)的積淀為個(gè)體的，理性的積淀為感性的，社會(huì)的積淀為自然的。原來(lái)是動(dòng)物性的感官自然人化了，自然的心理結(jié)構(gòu)和素質(zhì)化成為人類(lèi)性的東西”（注：李澤厚：《康德哲學(xué)與建立主體性論綱》，《李澤厚哲學(xué)美學(xué)文選》，湖南人民出版社1985年版，第161頁(yè)。）。

（四）中國(guó)現(xiàn)代性建設(shè)的審美策略——以美啟真、以美儲(chǔ)善。審美活動(dòng)作為一種自由直觀(guān)對(duì)把握事物的本真真理有著直接的啟示，有時(shí)甚至是比科學(xué)認(rèn)知更為直接和深刻的認(rèn)識(shí)作用。倫理道德也只有當(dāng)它成為人的內(nèi)在自覺(jué)的心理訴求而不是外在的強(qiáng)迫律令、并真正帶給人心理上的愉悅時(shí)才能真正獲得它的根基和意義。這是李澤厚在他的上述論著和一系列同樣引起巨大反響的思想史論著中反復(fù)說(shuō)明和強(qiáng)調(diào)的思想。

李澤厚在80年代初期提出的這些學(xué)說(shuō)，的確具有振聾發(fā)聵的作用。一方面，它順應(yīng)了當(dāng)時(shí)整個(gè)社會(huì)涌動(dòng)的解放思想、打破禁區(qū)、從僵化機(jī)械的反映論和形而上學(xué)唯物論中掙脫出來(lái)的思潮，并從哲學(xué)上為這種思潮提供了理論的依據(jù)，另一方面，它對(duì)長(zhǎng)久以來(lái)統(tǒng)治我國(guó)的僵化的哲學(xué)學(xué)說(shuō)是一種巨大的沖擊。它不是從通常的所謂辯證唯物主義和歷史唯物主義的機(jī)械劃分出發(fā)來(lái)講哲學(xué)，而是直接把哲學(xué)的對(duì)象看作是人，是人的活動(dòng)，人的意志、情感、欲望、需求，而這種把哲學(xué)歸還給人、恢復(fù)人性、人的價(jià)值、人的地位的思想又是以馬克思的實(shí)踐學(xué)說(shuō)為基礎(chǔ)、為依據(jù)的。它“將美學(xué)從側(cè)重于對(duì)客體的研究，引向?qū)χ黧w的研究；從側(cè)重于從客體方面探討美和美感的根源，引向探討主體的審美心理結(jié)構(gòu)及積淀的實(shí)踐基礎(chǔ)和歷史淵源，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐主體對(duì)于文化心理結(jié)構(gòu)和藝術(shù)文化發(fā)生、發(fā)展的意義，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐主體對(duì)于美和審美、文化和藝術(shù)發(fā)生、發(fā)展的能動(dòng)性”（注：李西建：《中國(guó)實(shí)踐美學(xué)問(wèn)題的發(fā)展歷程》，汝信、王德勝主編《美學(xué)的歷史——20世紀(jì)中國(guó)美學(xué)學(xué)術(shù)進(jìn)程》，安徽教育出版社2000年版，第308-309頁(yè)。）。對(duì)主體性的提倡和強(qiáng)調(diào)，對(duì)個(gè)體感性、個(gè)體存在的價(jià)值的強(qiáng)調(diào)，跟長(zhǎng)久以來(lái)只講集體不講個(gè)體、只講社會(huì)不講個(gè)人、只講歷史必然性和歷史規(guī)律而不講人在歷史中的活動(dòng)、人在歷史中的位置和價(jià)值的做法截然相反。它提出的“積淀”這一對(duì)于中國(guó)哲學(xué)界來(lái)說(shuō)是全新的概念，在當(dāng)時(shí)看來(lái)，恰到好處地解決了理性和感性、社會(huì)與自然、群體和個(gè)體之間的矛盾關(guān)系：一方面充分重視群體、社會(huì)、歷史的第一性地位，指出歷史的普遍必然性在歷史過(guò)程中的優(yōu)先地位，另一方面努力提高個(gè)體、感性、偶然性的地位，指出歷史唯物論必須以個(gè)體的感性存在和感性活動(dòng)為出發(fā)點(diǎn)。所有這些在當(dāng)時(shí)無(wú)疑地具有巨大的說(shuō)服力和震撼力。因而，李澤厚的學(xué)說(shuō)一時(shí)之間遠(yuǎn)遠(yuǎn)地越出了思想文化的范圍，在整個(gè)社會(huì)產(chǎn)生了巨大的影響。由于李澤厚對(duì)美學(xué)的地位的高度評(píng)價(jià)，也由于他的著作和學(xué)說(shuō)的巨大影響，社會(huì)上掀起了美學(xué)熱潮，出現(xiàn)了20世紀(jì)中國(guó)的第三次“美學(xué)熱”。

李澤厚的主體性學(xué)說(shuō)的提出，是為了給個(gè)體的感性生命存在提供有效的理論依據(jù)，在歷史的普遍性和必然性中、在社會(huì)整體的文化心理結(jié)構(gòu)中給個(gè)體、感性留下發(fā)展空間，使個(gè)體本身的生命存在的意義充分地凸顯出來(lái)。李澤厚在不同的地方、不同的場(chǎng)合一再?gòu)?qiáng)調(diào)的就是要重視個(gè)體感性的價(jià)值，并且批評(píng)蘇式馬克思主義對(duì)個(gè)體價(jià)值的漠視。但是，在李澤厚的學(xué)說(shuō)中，個(gè)體與群體、歷史必然性與個(gè)體偶然性之間始終處于一種緊張、對(duì)立狀態(tài)。雖然他一再?gòu)?qiáng)調(diào)個(gè)體感性的地位和作用，但是，他也一再聲明，從歷史總體上看，個(gè)體仍是被群體和社會(huì)所決定和支配的。感性是因?yàn)榉e淀了理性才有意義。在談到主體性的兩個(gè)雙重結(jié)構(gòu)之后，他緊接著說(shuō)，“人類(lèi)群體的工藝—社會(huì)的結(jié)構(gòu)面是根本的起決定作用的”（注：李澤厚：《關(guān)于主體性的補(bǔ)充說(shuō)明》，《李澤厚哲學(xué)美學(xué)文集》，第165頁(yè)。），只不過(guò)在這里，群體和個(gè)體之間、歷史的總體必然性和個(gè)體生存的偶然性之間存在著一定的張力，這種張力使得個(gè)體感性有一定的生存和發(fā)展的空間?？墒?，無(wú)論是實(shí)踐論還他所講的歷史唯物論，或是“積淀”說(shuō)，所立足、所著眼的都是人作為類(lèi)的整體的歷史存在。其次，“積淀”說(shuō)強(qiáng)調(diào)的是由社會(huì)群體向個(gè)體、理性向感性的單向靜態(tài)積淀，而對(duì)于個(gè)體對(duì)社會(huì)的創(chuàng)造、感性對(duì)理性的沖擊和突破沒(méi)有予以充分重視?！啊e淀’說(shuō)的內(nèi)在理路，仍然是從起源過(guò)程中尋求現(xiàn)實(shí)的秘密，是從外在的工藝—社會(huì)結(jié)構(gòu)中尋求內(nèi)在心理的秘密?！?，它對(duì)于文化進(jìn)程的描述，就總是強(qiáng)調(diào)由歷史而現(xiàn)實(shí)、由群體而個(gè)體的單向度傳遞。就文化—心理結(jié)構(gòu)的發(fā)展來(lái)說(shuō)，歷時(shí)性積淀和共時(shí)性建構(gòu)是應(yīng)該互為前提的，內(nèi)涵性的積淀只有在外延性的建構(gòu)活動(dòng)中才可能得到實(shí)現(xiàn)和積累：從某種意義上甚至可以說(shuō)，建構(gòu)是直接現(xiàn)實(shí)性的、第一性的，而積淀只是從屬性的、第二性的。在這個(gè)意義上，‘積淀’說(shuō)‘忽視了群體共時(shí)性建構(gòu)的能動(dòng)性及其對(duì)人類(lèi)歷時(shí)性積淀的作用，從而也就窒息了群體或個(gè)體建構(gòu)對(duì)于人類(lèi)歷史積淀進(jìn)行超越或‘突破’的可能性，并且使人類(lèi)歷時(shí)性積淀成了無(wú)本之木、無(wú)源之水，甚至成為一成不變的僵固的模式。就生命的現(xiàn)實(shí)超越來(lái)說(shuō)，個(gè)體作為主體的直接現(xiàn)實(shí)的形式，其愿望和追求、意義和價(jià)值應(yīng)該構(gòu)成主體性哲學(xué)的邏輯出發(fā)點(diǎn)和價(jià)值歸依，也提供了文化世界進(jìn)步的根本動(dòng)力。立足于抽象整體性的實(shí)踐的‘積淀’說(shuō)，則實(shí)際上把個(gè)體轉(zhuǎn)化成了‘工具本體’的負(fù)載手段?！保ㄗⅲ喉n德民：《從“實(shí)踐”到“主體性”的遷移——李澤厚與20世紀(jì)中國(guó)美學(xué)》，《美學(xué)的歷史——20世紀(jì)中國(guó)美學(xué)學(xué)術(shù)進(jìn)程》，第682-683頁(yè)。）

這些缺陷使得李澤厚的實(shí)踐美學(xué)在產(chǎn)生巨大影響的同時(shí)已開(kāi)始遭到來(lái)自各方面的批評(píng)。最早的批評(píng)來(lái)自李澤厚的同代人高爾泰。他提出了“感性動(dòng)力”說(shuō)挑戰(zhàn)“積淀”說(shuō)。80年代后期，劉曉波提出了“突破”說(shuō)，以對(duì)抗“積淀”說(shuō)。90年代前期，以楊春時(shí)為代表的“后實(shí)踐美學(xué)”諸學(xué)者對(duì)實(shí)踐美學(xué)從哲學(xué)基礎(chǔ)、學(xué)科定位等方面進(jìn)行了全面的批評(píng)。后實(shí)踐美學(xué)的提出，一方面順應(yīng)了80年代到90年代中國(guó)社會(huì)文化轉(zhuǎn)型的現(xiàn)實(shí)，另一方面也是實(shí)踐美學(xué)上述內(nèi)在矛盾所導(dǎo)致。然而，無(wú)論李澤厚的實(shí)踐美學(xué)有多少缺陷，作為一種人文學(xué)說(shuō)，它所蘊(yùn)含的人文主義思想曾對(duì)整個(gè)中國(guó)80年代的現(xiàn)代性啟蒙產(chǎn)生廣泛而深刻的影響。一些現(xiàn)在看來(lái)是理所當(dāng)然的學(xué)說(shuō)和思想，如人是主體而不是被歷史決定的螺絲釘，作為一種本體論的馬克思主義哲學(xué)的實(shí)踐論，美育在整個(gè)教育中的樞紐作用，等等，在當(dāng)時(shí)卻是一種極具先鋒性和啟蒙性的思想，是一種需要銳敏的理論眼光和極大的勇氣才能提出來(lái)的。而這個(gè)任務(wù)，在當(dāng)時(shí)正是由美學(xué)所承擔(dān)的。這是美學(xué)對(duì)中國(guó)的現(xiàn)代性啟蒙的一個(gè)重大貢獻(xiàn)。

90年代，尚未完成的中國(guó)現(xiàn)代性啟蒙被新興的全球性的大眾文化浪潮淹沒(méi)了。人文知識(shí)分子發(fā)現(xiàn)自己處于一個(gè)尷尬的境地：他們的啟蒙性話(huà)語(yǔ)不再受來(lái)自意識(shí)形態(tài)的阻礙，他們可以充分而自由地表達(dá)自己的思想，可以說(shuō)自己想說(shuō)的話(huà)了，但是很快地，他們發(fā)現(xiàn)，他們的發(fā)言已經(jīng)沒(méi)了聽(tīng)眾，他們的表演成了無(wú)人觀(guān)看、無(wú)人喝彩的尷尬獨(dú)白。他們的批判失去了對(duì)象。席卷而來(lái)的大眾文化的潮流淹沒(méi)、吞噬了一切關(guān)于思想、人文的話(huà)語(yǔ)。美學(xué)作為80年代人文啟蒙的帶頭學(xué)科，跟文學(xué)、歷史等一起遭遇了又一次的冷落。

另一方面，在美學(xué)理論由熱到冷的同時(shí)，在社會(huì)生活的方方面面，卻悄悄地發(fā)生了一場(chǎng)審美的革命，整個(gè)社會(huì)范圍的審美化浪潮席卷而來(lái)。關(guān)于美的形象和產(chǎn)品正越來(lái)越多地滲透進(jìn)我們的日常生活。城市空間、購(gòu)物場(chǎng)所、商業(yè)行為無(wú)不帶上明顯的審美化特征。審美已經(jīng)成為一種時(shí)尚，一種可以標(biāo)價(jià)出售的商品。從今日的技術(shù)觀(guān)點(diǎn)來(lái)看，現(xiàn)實(shí)不再是古典哲學(xué)中那種堅(jiān)實(shí)穩(wěn)固的存在，而變成了一種柔順、輕巧的東西，生產(chǎn)材料可以在設(shè)計(jì)家手里任意變成他們想變成的模樣，非物質(zhì)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)經(jīng)媒體的傳遞和塑造變成了可以虛擬、可以操縱、可以觀(guān)賞的。甚至個(gè)體的生活實(shí)踐和道德選擇也在經(jīng)歷著審美化的過(guò)程。美容院和健身房塑造著身體的完美，音樂(lè)廳和博物館陶冶著靈魂……而這一切背后是一種更為深刻的思想文化背景：自19世紀(jì)以來(lái)，一切道德倫理規(guī)范，都不再被看作是強(qiáng)制性的標(biāo)準(zhǔn)，而被看作是歷史的、社會(huì)的乃至個(gè)人的觀(guān)念?？偸峭瑫r(shí)存在不同的道德價(jià)值觀(guān)念，因而個(gè)體必須在相互矛盾的觀(guān)念中進(jìn)行選擇，而這種選擇常常具有審美的性質(zhì)。從文化和思想層次來(lái)說(shuō)，我們的認(rèn)識(shí)論同樣也在經(jīng)歷一個(gè)審美化的過(guò)程。自康德開(kāi)始，“真理在很大程度上變成了一個(gè)美學(xué)范疇”（注：韋爾施：《重構(gòu)美學(xué)》，上海譯文出版社2002年版，第33頁(yè)。）。根據(jù)尼采，現(xiàn)實(shí)整個(gè)地是被造就的，是可以虛構(gòu)的。而傳統(tǒng)觀(guān)念中被認(rèn)為是最具有實(shí)在性、最不容置疑的科學(xué)，也滲入了審美的因素。自海森堡以來(lái)的現(xiàn)代科學(xué)假設(shè)，大多打上了審美的烙印，許多假設(shè)甚至就是從審美的合目的性出發(fā)作出的。因此，可以說(shuō)，我們所處的社會(huì)已經(jīng)是一個(gè)審美化的社會(huì)（注：關(guān)于審美泛化的問(wèn)題，可參見(jiàn)韋爾施《重構(gòu)美學(xué)》。）。

看起來(lái)像是古典哲學(xué)家和美學(xué)家關(guān)于審美化生存的理想實(shí)現(xiàn)了。但是，在審美被普遍接受的同時(shí)是它的時(shí)尚化、設(shè)計(jì)化。審美的人文內(nèi)涵和理想主義色彩正在被對(duì)純粹的形式美的追求所取代。它的厚重的歷史文化內(nèi)涵也正在變成一種裝點(diǎn)門(mén)面的東西。作為一種人文理想的審美主義，它對(duì)人的要求是一種內(nèi)在的精神的存在，是在追求審美理想生存的同時(shí)合于道德的目的性，即康德所謂“無(wú)目的的合目的性”。在這種生存境界中，個(gè)體生存的動(dòng)機(jī)和追求來(lái)自于個(gè)體內(nèi)在精神的召喚，而這種召喚同時(shí)又與整個(gè)社會(huì)進(jìn)步的理想相一致。如馬克思所說(shuō)的，個(gè)體在他的感性存在中積淀、彰顯了全部世界歷史的進(jìn)程，在個(gè)體的感性追求中體現(xiàn)了全部人類(lèi)對(duì)于真理、正義和審美理想的追求。審美因?yàn)橛腥绱藘?nèi)涵才能擔(dān)當(dāng)起席勒所說(shuō)的調(diào)節(jié)人的感性沖動(dòng)與理性沖動(dòng)的任務(wù)。馬克思的共產(chǎn)主義理想也因而才是一種社會(huì)理想和個(gè)體生存的理想。而在今天我們所經(jīng)歷的審美化過(guò)程中，感性的外表被強(qiáng)調(diào)、被夸大，審美的形象成為脫離精神內(nèi)涵的孤立因素。由于內(nèi)在精神的缺失，個(gè)體的生命需要迷失在時(shí)尚的誘惑之中。在看起來(lái)更多地實(shí)現(xiàn)了審美化、藝術(shù)化的時(shí)代，其實(shí)審美和藝術(shù)最為貧乏。

這樣，美學(xué)的意義便凸顯了出來(lái)。在中國(guó)，經(jīng)歷了80年代的“美學(xué)熱”之后，美學(xué)和其他人文學(xué)科一樣遭受了邊緣化的命運(yùn)。當(dāng)然，所謂“美學(xué)熱”有其特定的社會(huì)文化背景，它后來(lái)的“冷”也是順理成章的。換言之，美學(xué)在當(dāng)今被邊緣化、被淡化同樣也與整個(gè)社會(huì)時(shí)代的文化走向相合拍。然而，對(duì)于美學(xué)自身而言，它在中國(guó)現(xiàn)代性啟蒙中所承擔(dān)的歷史使命并沒(méi)有也不會(huì)終結(jié)；相反，它可以藉此重審自身的理論品格，進(jìn)而有效地介入到現(xiàn)實(shí)中去。實(shí)踐美學(xué)雖然遭受到各種批評(píng)，但由于它的人文理想性，它的精神內(nèi)涵和它對(duì)實(shí)踐的注重與強(qiáng)調(diào)，又恰好有可能成為聯(lián)結(jié)生活實(shí)踐與精神理想的橋梁。只是，對(duì)實(shí)踐的內(nèi)涵和實(shí)質(zhì)，它在美學(xué)學(xué)科中的地位和作用等問(wèn)題必須予以認(rèn)真清理和界定。而這個(gè)任務(wù)，歷史地落到了新世紀(jì)中國(guó)美學(xué)學(xué)者的頭上。