導(dǎo)語：我國現(xiàn)代性的特征分析論文一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

盡管現(xiàn)代性（modernity）從20世紀(jì)90年代初起就成為我國學(xué)術(shù)界的熱門話題之一，但中國現(xiàn)代性及其與世界其他國度現(xiàn)代性的關(guān)系究竟怎樣，一直未能得到應(yīng)有的重視和足夠的梳理，盡管一些論者已經(jīng)做了有效的開拓工作[1]。中國現(xiàn)代性是否有其獨(dú)特特征以及這種特征怎樣，這個問題往往要么被回避，要么被僅僅納入普遍的世界現(xiàn)代性描述中。本文嘗試對這個問題提出一種初步探討。

一、中國現(xiàn)代性的特征問題

識別現(xiàn)代性可以有若干不同途徑，而相對來說最簡要的方法之一就是尋找并抓住它的便于指認(rèn)的特征。而中國現(xiàn)代性就有這種獨(dú)特的特征。關(guān)于中國現(xiàn)代性，要說的方面很多。單說這個概念的來龍去脈及其豐富而又復(fù)雜的含義，就夠?qū)W者們寫好多部專著[2]。這里不妨來直接追問一個看似簡單然而具有基本意義的問題：對于一個時(shí)時(shí)刻刻在體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)生存境遇的中國人來說，現(xiàn)代性意味著生活中哪些新東西？也就是說，在個人的體驗(yàn)中，與古典性相對，現(xiàn)代性能帶來怎樣的生活新“特征”？他可能無法用準(zhǔn)確的學(xué)術(shù)語言去闡述現(xiàn)代性的含義，但是卻可以實(shí)實(shí)在在地感受到現(xiàn)代性帶給他的生活的種種實(shí)際影響。什么樣的文化特征才足以被稱為與占典性不同的現(xiàn)代性？這確實(shí)值得認(rèn)真追究。我以為現(xiàn)代性的特征正是中國現(xiàn)代學(xué)的焦點(diǎn)性問題之一。

1．陳獨(dú)秀論“近代文明之特征”。其實(shí)，早在1915年陳獨(dú)秀就對中國現(xiàn)代性的“特征”作了探討，為今天的討論提供了借鑒和歷史資源。盡管他用的術(shù)語是“近代文明之特征”，但實(shí)際上與我所指現(xiàn)代性的特征應(yīng)是相通的，因?yàn)樗P(guān)心的就是當(dāng)時(shí)中國區(qū)別于古代中國的現(xiàn)代特征問題。按照他的看法，現(xiàn)代性的特征應(yīng)當(dāng)是那些“最足以變古之道、而使人心社會劃然一新者”，即最能夠轉(zhuǎn)變古典規(guī)范而使人心與社會都煥然一新的那些要素。這確實(shí)有道理。對于這種特征，他提出了“三事”：“一曰人權(quán)說，一曰生物進(jìn)化論，一曰社會主義”[3]（P10）。這“三事”都涉及有關(guān)人類個人與社會發(fā)展的新觀念，確實(shí)是現(xiàn)代性題中應(yīng)有之義。但如果從現(xiàn)代性的整體狀況來看，顯然還過于偏狹，未能就其他方面如宇宙模式、制度變革等提供更加全面的觀察。

2．吉登斯論“現(xiàn)代性三要素”?？晒﹨⒖嫉淖罱粋€觀點(diǎn)，來自英國當(dāng)代社會學(xué)家吉登斯（AnthonyGiddens）。他的《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同》（ModernityandSelf-Identity,1991年）討論了構(gòu)成“現(xiàn)代性”的三個主要“動力品質(zhì)”或“因素”：時(shí)空分離、抽離化機(jī)制和反思性。首先是“時(shí)空分離”（separationoftimeandspace）。按他的分析，在“前現(xiàn)代”社會，盡管每種文化都有其特定的時(shí)間計(jì)算和空間定位模式，但其共同點(diǎn)在于：時(shí)間和空間往往“通過空間的定位而聯(lián)結(jié)在一起”，換言之，“通過地點(diǎn)聯(lián)結(jié)在一起”。而在現(xiàn)代性條件下，時(shí)間與空間的分離首先表現(xiàn)在，時(shí)間的“虛空”維度發(fā)展了。機(jī)械時(shí)鐘的發(fā)明和擴(kuò)散是這一過程的最初標(biāo)志：“機(jī)械計(jì)時(shí)工具的廣泛使用不僅促進(jìn)而且預(yù)設(shè)了日常生活組織會發(fā)生深刻的結(jié)構(gòu)變遷，這種變遷不僅是區(qū)域性的，而且，它無疑也是全球化的過程。……世界地圖，作為一種全球規(guī)劃，其上面再也沒有禁地，它在空間的‘虛空’上是與鐘表一樣的符號。它不僅僅是描繪‘那有什么’或作為地球地理學(xué)的模型，而且更是社會關(guān)系中基本轉(zhuǎn)型的建構(gòu)性要素。[4]（P18）吉登斯相信，現(xiàn)代性“時(shí)空分離”機(jī)制有助于世界的積極的“轉(zhuǎn)型”，“它為不同場合協(xié)調(diào)社會活動提供了時(shí)空重組的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)”[4]（P18-19）。時(shí)空分離導(dǎo)致了“時(shí)空重組”，世界獲得了重新組織或構(gòu)造的機(jī)遇。由此，時(shí)空分離的“深入發(fā)展”對社會進(jìn)步產(chǎn)生了“巨大的推動力”，“使得現(xiàn)代社會生活逐漸脫離開傳統(tǒng)的束縛”[4]（P19）。按照吉登斯的樂觀設(shè)想，當(dāng)全球各種原來相對封閉和自主的文化，都消除了各自的時(shí)空模式而在同一種機(jī)械計(jì)時(shí)方式之下統(tǒng)一起來時(shí)，世界的時(shí)間和空間必然地獲得了重新組合或轉(zhuǎn)型。

由于時(shí)空的分離導(dǎo)致時(shí)空的虛空化，就有了現(xiàn)代性的第二種基本要素：社會制度的抽離化機(jī)制（disembeddingmerchanism）。抽離化，是說“社會關(guān)系從地方性的場景中‘挖出來’（liftingout）并使社會關(guān)系在無限的時(shí)空地帶中‘再聯(lián)結(jié)’”。吉登斯認(rèn)為抽離化機(jī)制由“抽象系統(tǒng)”（abstractsystems）構(gòu)成，包括“象征標(biāo)志”（symbolictokens）和“專家系統(tǒng)”（expertsystem）兩種類型?！跋笳鳂?biāo)志”指的是那種具有一定“價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)”的能在“多元場景”中相互交換的“交換媒介”，如貨幣。而“專家系統(tǒng)”是指那種“通過專業(yè)知識的調(diào)度對時(shí)空加以分類的”機(jī)制，這些專業(yè)知識包括食品、藥物、住房、交通、科學(xué)、技術(shù)、工程、心理咨詢或治療等。重要的是，無論是“象征標(biāo)志”還是“專家系統(tǒng)”都往往獨(dú)立于使用它們的具體從業(yè)者和當(dāng)事人，依靠“信任”（trust）關(guān)系而發(fā)揮其作用[4]（P19-20）。例如，當(dāng)我們用貨幣去商場購物，或是到郵局寄信時(shí)，不必靠熟人關(guān)系，只要“信任”貨幣這一象征標(biāo)志或郵電系統(tǒng)就行了。正是這些為全球社會變革提供了有利條件。

現(xiàn)代性包含的第三個基本因素是“現(xiàn)代性的反思性”（reflexivity）。它不是指通常那種對于外在行動的內(nèi)在反思監(jiān)控過程，而是一種社會制度化了的社會生活本身的內(nèi)在機(jī)制，具體說是指“多數(shù)社會活動以及人與自然的現(xiàn)實(shí)關(guān)系依據(jù)新的知識信息而對之作出的階段性修正的那種敏感性”。即這種社會制度已內(nèi)在地規(guī)定了例行化或定期地把專門知識應(yīng)用到社會生活情境中，并對這種社會生活加以重組、建構(gòu)或轉(zhuǎn)型。所以他又使用“現(xiàn)代性制度反思性”（institutionalreflexivity）一詞。這表明，在現(xiàn)代性條件下，運(yùn)用專門知識系統(tǒng)去反思社會生活狀況并導(dǎo)致其重組、建構(gòu)或轉(zhuǎn)型，已成為一種必要的經(jīng)常性“制度，[4]（P22）。吉登斯的現(xiàn)代性三要素理論確實(shí)有助于思考世界范圍內(nèi)文化現(xiàn)代性的普遍特征。

3．中國現(xiàn)代性的五個特征。中國現(xiàn)代性是全球現(xiàn)代性的一部分，不可能超離這個整體而另搞一套。在此，單純強(qiáng)調(diào)中國“國情”的特殊性而忽略普遍性現(xiàn)代性問題，難免會走向死胡同。但從另一方面說，還必須要看到，巾國現(xiàn)代性畢竟有自身的具體呈現(xiàn)方式：第一，它不是西歐那種先發(fā)性或原生性現(xiàn)代性文化，而屬后發(fā)的現(xiàn)代性，因而就有一個模仿與反模仿、影響與過濾等問題；第二，進(jìn)一步看，中國還是一種擁有數(shù)千年輝煌歷史傳統(tǒng)以及負(fù)重的文化，這種文化具有一整套獨(dú)特而完整的宇宙模式、社會制度、價(jià)值系統(tǒng)等，它們會“過濾”任何一種新介入的現(xiàn)代J性因子，因而必然地會在現(xiàn)代性進(jìn)程中發(fā)生特定的有力作用，正面的或負(fù)面的、積極的或消極的、顯著的或隱蔽的，等等。例如，陳獨(dú)秀首先標(biāo)舉“人權(quán)說”，無論其是否準(zhǔn)確，本身就反映了中國現(xiàn)代性問題的一種特殊性：中國人總是根據(jù)自身的現(xiàn)代性境遇去提問并且嘗試解決的，他覺得中國的“人權(quán)”問題是現(xiàn)代性的根本所在，所以必然會加以突出。這無論如何都與西方學(xué)者的主張有所不同。

所以，探討中國現(xiàn)代性的特征，需要顧及普遍的全球現(xiàn)代性狀況，并由此深入到中國自身的具體的現(xiàn)代性問題境遇中。從中國現(xiàn)代性的具體問題境遇來看，對此的分析可以涉及很多方面：第一是宇宙模式的改變。這是中國人的最深厚的世界觀和人生觀的基本范型的變化，它的變化不能不引起一連串的連鎖效應(yīng)。與吉登斯所謂“時(shí)空分離”相比，中國人的宇宙模式的變化要劇烈得多，同時(shí)伴隨著更深的民族苦痛。第二是民族觀念的變化。這涉及中國人對地球上其他民族（他者）的新看法，從而也回頭涉及中國人對自我的新看法。當(dāng)他者從弱小或蠻荒的“西域”變成強(qiáng)大而陌生的“泰西”時(shí)，中華民族不得不調(diào)整自己的自戀幻覺。這一點(diǎn)是吉登斯難以真切地體察的。第三是社會制度的變化。這合乎吉登斯的三要素之第二要素—“社會制度的抽離化機(jī)制”。一系列現(xiàn)代政治、法律、倫理、教育、學(xué)術(shù)、新聞、藝術(shù)等制度的建立及其合理化、合法化，意味著中國人的社會生活方式發(fā)生整體性的巨大變化。第四是價(jià)值系統(tǒng)的變化。這一點(diǎn)在中國現(xiàn)代性進(jìn)程中呈現(xiàn)出獨(dú)特的歷史具體性：鴉片戰(zhàn)爭以來中國社會的一系列重大變化，無不可以溯源到道與器之間的等級觀念的變遷。重新認(rèn)識并調(diào)節(jié)現(xiàn)代器物與道的關(guān)系，不能不是中國現(xiàn)代性的一個具有自身特色的基本問題。正是在這種重新認(rèn)識與調(diào)節(jié)過程中，中國人的固有人生價(jià)值尺度發(fā)生了改變。第五是人的觀念的變化。這一點(diǎn)沒有被吉登斯強(qiáng)調(diào)，但在中國卻具有特殊的重要性二因?yàn)椋袊嗽诂F(xiàn)代性進(jìn)程中痛切地感受到，新型的人的觀念既是現(xiàn)代性成功的基本前提，也是它的題中應(yīng)有之義。如果沒有人的覺醒和個體人格的確立，現(xiàn)代性注定是虛幻的允諾。這就涉及中國固有的人的學(xué)說、規(guī)范、主張的重大轉(zhuǎn)變。陳獨(dú)秀標(biāo)舉的作為“三事”之首的“人權(quán)說”，正集中凝聚了這方面的需求。由這些方面可以見出構(gòu)成中國現(xiàn)代性的特征的五要素：地球模式、民族協(xié)同觀、制度轉(zhuǎn)型論、道器互動說和人權(quán)說。

二、現(xiàn)代性的特征1：地球模式

一種文化總是與一定的地點(diǎn)相聯(lián)系，總是在特定的地點(diǎn)上來生長。而這種文化對這一地點(diǎn)的自我理解，將在很大程度上決定這種文化的狀態(tài)本身。這一點(diǎn)并非出于簡單的地理決定論，而是看到如下事實(shí)：對自身所處特定地點(diǎn)狀況的自我理解，正是文化本身的關(guān)鍵性組成部分之一。中國處在怎樣的宇宙環(huán)境中？它在這個宇宙中的地位、形象、權(quán)力如何？與此相連的是，中國與其他文化的關(guān)系又怎樣？這正是中國文化建構(gòu)的重大問題之一。

在期間，一位叫作皮嘉佑的人寫過首《醒世歌》：“若把地球來參詳，中國并不在中央，地球本是渾圓物，誰居中央誰四旁？”這首詩歌里描述的地球圖景，對今大的中國人，即便是不到十歲的孩子，也都是再普通不過的常識了：我們是中國人，中國在圓圓的地球上，地球是太陽系的一顆星，太陽系不過是遠(yuǎn)為浩瀚的天體的一小部分而已。在過去二十多年里，無論在中國大陸還是在世界上其他華人社區(qū)，許多中國人都不約而同地先后喜歡上兩首流行歌曲：“河山只在我夢縈，祖國已多年未親近，可是不管怎樣也改變不了我的中國心。長江、長城，黃山、黃河，在我心中重千斤。無論何時(shí)，無論何地，心中一樣親！洋裝雖然穿在身，我心依然是中國心，我的祖先早已把我的一切烙卜中國印。……”（《中國心》）“我們都有一個家，名字叫中國。兄弟姐妹都很多，景色也不錯。家里盤著兩條龍是長江與黃河呀，還有珠穆朗瑪峰兒是最高的山坡。我們都有一個家，名字叫中國。兄弟姐妹都很多，景色也不錯。看那一條長城萬里在云中穿梭呀，看那青藏高原比那天空還遼闊。我們的大中國呀，啊，好大的一個家！……”（《大中國》）盡管可以說《中國心》曲調(diào)莊重而富于深情，《大中國》則詼諧而輕快，但它們都共同地表達(dá)了中國人的一種現(xiàn)代性體驗(yàn)：我們是由眾多“兄弟姐妹”組成的中華民族大家族，擁有同樣的“中國心”和“中國印”；“中國”是我們共同的“家”，它擁有長江、長城、黃山、黃河、青藏高原和珠穆朗瑪峰；中國是地球上的一個國家，而且是地球上一個獨(dú)具特性和魅力的國家，我們?yōu)樽鲆粋€中國人而無比自豪；即便是身在異國他鄉(xiāng)，我們也會感受到“中國”的無限力量！這樣的激情歌唱，包含了現(xiàn)代中國人的一種十分自然而又基本的世界體驗(yàn)或知識：我們所生活的國家叫中國，中國是位于地球東半球的一個多民族國家。可以說，今天沒有任何人會對這樣起碼的世界體驗(yàn)或知識發(fā)出疑問。它們太常識了，也太令人熟悉了！

但很少有人想到，這樣的宇宙模式并非古已有之或古往今來一直延續(xù)下來，而僅僅是現(xiàn)代性的產(chǎn)物，是中國人經(jīng)歷了頑強(qiáng)的抗?fàn)幰院蟛怕靼椎氖聦?shí)。確實(shí)，直到明代末年利瑪竇向中國人描繪地球圖式之前，古典中國占主導(dǎo)地位的還是“天地之中”的宇宙圖式，處在這個圖式中央的是“中國”；“中國”正是“天地之中”或“天下之中央”的意思。北宋的石介寫了一篇《中國論》，其描述頗有代表性，完全可與《醒世歌》對比起來閱讀：“天處乎上，地處乎下，居天地之中者曰中國，居天地之偏者曰四夷。四夷外也，中國內(nèi)也。天地為之乎內(nèi)外，所以限也?！盵5]（卷10）在這一宇宙圖式中，處在天地中心的是中國，而處在天地邊緣的是四夷；四夷在天地的外緣，而中國在天地的內(nèi)緣。這里呈現(xiàn)出一種明確的“同心圓”宇宙模式：中國處在宇宙的圓心，而四夷散落在圓心周圍，圍繞著這個圓心旋轉(zhuǎn)。這樣一種宇宙圖式植根在中國人心中，成為中華民族的集體記憶和知識。意大利傳教士利瑪竇（MatteoRicci,1552-1610）在明代萬歷年問進(jìn)人中國，向明神宗進(jìn)呈自鳴鐘等西方器物，并講解《萬國圖志》等，在中國人面前展示了嶄新的地球圖式。他廣交中國士大夫，廣泛傳播西方天文、數(shù)學(xué)、地理等科技知識，并翻譯科學(xué)著作及世界地圖《坤輿萬國全圖》等。從此，地球論開始挑戰(zhàn)古典中國固有的宇宙模式。

當(dāng)然，變化是緩慢的。偏安于東方的中國人那時(shí)還不相信，大多對此只當(dāng)異端邪說笑看，使得利瑪竇帶來的奇異的地球圖式未能迅速動搖中國古典“天地之中”模式的權(quán)威。除了徐光啟等少數(shù)人熱情地吸納以外，“驟聞而駭之者甚眾”[6]（P240），或“誕之莫信”[7]（P498），或加貶低，或予批駁。到了清康熙時(shí)欽天監(jiān)承楊光先還如此批駁“地球”說：“若然則四大部州萬國之山河大地，總是一大圓球矣?！郧蛏蠂林四_心與球下國土之人腳心相對……竟不思在下之國土人之倒懸。……有識者以理推之，不覺噴飯滿案矣。夫人頂天立地，未聞有橫立倒立之人也?！丝梢砸姶蟮刂菆A也。[8）這位全然不懂現(xiàn)代科學(xué)知識的人，仍然按照中國古典地理學(xué)模式去批駁西方“地球”說，竟然顯得振振有詞，其勢咄咄逼人。即使像王韜、李圭和薛福成一類親自“開眼看世界”的文人，最初也是堅(jiān)守傳統(tǒng)地理學(xué)模式的，對西方傳入的“地球”說持懷疑或排斥態(tài)度。他們只是要等到親身體驗(yàn)了西方以后，才逐漸地轉(zhuǎn)變了以往的信念。李圭在評論19世紀(jì)70年代中期的主流觀點(diǎn)時(shí)還說：“地形如球，環(huán)日而行……我中華明此理者固不乏人，而不信是說者十常八九?！边@一說法確實(shí)能反映當(dāng)時(shí)中國人的普遍心態(tài)。他也是在1876年游歷美國后，才發(fā)生了根本性轉(zhuǎn)變的。他自述最初對“地球”說“亦頗疑之。今奉差出洋，得環(huán)球而游焉，乃信”[9]（P312）。出使歐洲的薛福成在19世紀(jì)90年代初的見解似乎是一種總結(jié)：“天圓而地方，天動而地靜，此中國圣人之舊說也。今自西人人中國，而人始知地球之圓。凡乘輪舟浮海，不滿七十日即可繞地球一周，其形之圓也，不待言矣?！盵10]（P499）他已經(jīng)宣告了“中國圣人舊說”的衰敗和“地球”說在中國人心目中的新生命。

可以說，直到1840年鴉片戰(zhàn)爭爆發(fā)及至此后幾十年，當(dāng)“泰西”不斷在中國顯示其強(qiáng)大的軍事、科技、政治與文化力量，而固守古典宇宙模式的中國一敗再敗終于一敗涂地，到了置之死地而求新生的時(shí)候，地球模式才逐漸地、越來越有力地介入中國人的體驗(yàn)，成為現(xiàn)代性體驗(yàn)的組成部分，并在“庚子事變”期間終于徹底擊敗和取代了古典的“天地之中”模式。從此，對于每位中國個人來說，一個明白的日常體驗(yàn)事實(shí)出現(xiàn)了：眼中所見所感的天地變了，“自我”也必然發(fā)生改變。那植根在中國人內(nèi)心數(shù)千年的“天地之中”模式，已經(jīng)讓位于新的“地球”模式。皮嘉佑的《醒世歌》恰逢其時(shí)地呈現(xiàn)了新模式取代舊模式的必要性以及艱難性：“若把地球來參詳，中國并不在中央，地球本是渾圓物，誰居中央誰四旁？”當(dāng)人們走出“天地之中”模式而面對地球儀這一“渾圓物”，就會做出一個再簡單不過的發(fā)現(xiàn)：“中國并不在中央”；同時(shí)，既然地球是圓的，那么處于地球表面的全球各民族國家，就無所謂“中央”與“四旁”了，“誰居中央誰四旁？”這就有力地消解了古典“天地之中”模式，而建構(gòu)起中國與世界各國共處一體的地球模式。

地球模式作為中國現(xiàn)代性的內(nèi)涵之一，意味著如下新的體驗(yàn)：中國不再是世界上唯一的超級大國，而不過是世界民族國家之一。這樣，古老的“天地之中”搖身一變而為地球之一國。這一變化的后果是驚人地嚴(yán)重：作為“天地之中”，中國是唯一強(qiáng)盛的存在；而作為地球之一國，中國與其他“他者”相比沒有了什么特權(quán)。地球模式的生成，明明白白地告訴中國人：你只有尊重地球現(xiàn)實(shí)，才能重新找到自己安身立命的所在。郭沫若的《地球，我的母親》（1920）這樣寫道：“地球，我的母親?。煲牙杳髁?，／你把你懷中的兒來搖醒，／我現(xiàn)在正在你背卜甸行。／／地球，我的母親?。冶池?fù)著我在這樂園中逍遙。／你還在那海洋里面，／奏出些音樂來，安慰我的靈魂。／／地球，我的母親！／我過去，現(xiàn)在，未來，／食的是你，衣的是你，住的是你，／我要怎么樣才能夠報(bào)答你的深恩？／／地球，我的母親！／從今后我不愿常在家中居處，／我要常在這開曠的空氣里面，／對于你，表示我的孝心。／／地球，我的母親?。伊w慕的是你的孝子，那田地里的農(nóng)人，／他們是全人類的保姆，你是時(shí)常地愛顧他們。／／地球，我的母親?。伊w慕的是你的寵子，那炭坑里的工人，／他們是全人類的Prometheus,／你是時(shí)常地懷抱著他們。／／地球，我的母親?。蚁氤宿r(nóng)工而外，／一切的人都是不肖的兒孫，／我也是你不肖的子孫。／／地球，我的母親?。伊w慕那一切的草木，我的同胞，你的兒孫，／他們自由地，自主地，隨分地，健康地，／享受著他們的賦生。刀地球，我的母親！／我羨慕那一切的動物，／尤其是蚯蚓——／我只不羨慕那空中的飛鳥：／他們離了你要在空中飛行。／／地球，我的母親?。也辉冈诳罩酗w行，／我也不愿坐車，乘馬，著襪，穿鞋，／我只愿赤裸著我的雙腳，永遠(yuǎn)和你相親?！?/p>

詩人已經(jīng)徹底地承認(rèn)了地球模式，并為這種承認(rèn)而歡欣鼓舞。承認(rèn)地球模式，并非遠(yuǎn)離中國固有的宇宙觀，而是一種新的返回：正像在道家那里常見的復(fù)歸“自然”的主張一樣，詩人宣告：“我不愿在空中飛行，／我也不愿坐車，乘馬，著襪，穿鞋，／我只愿赤裸著我的雙腳，永遠(yuǎn)和你相親?！背姓J(rèn)地球也就是意味著回歸古典道家的自然境界。

三、現(xiàn)代性的特征2：民族協(xié)同觀

一旦搖撼掉“天下之中央”舊圖式而建構(gòu)地球之一國新圖景，就必然會波及中華民族與地球上其他民族的固有的民族關(guān)系。因?yàn)?，在一個自以為位居天地中心的民族看來，自己對四周民族擁有超常的權(quán)威是天經(jīng)地義的；而當(dāng)它被甩出中心位置時(shí)，這種超常權(quán)威就自覺衰落了。于是，中國人不得不發(fā)現(xiàn)自己不過是地球上民族之林的一部分，不得不放下“天下之中央”的幻覺與自戀，承認(rèn)與其他民族“協(xié)同生長”[11]（第1卷，P307）。這樣，中華民族與地球上其他民族之間協(xié)同生長的觀念，成為現(xiàn)代性的固有內(nèi)涵及顯著標(biāo)志之。

自居“天朝上國”的華夏民族，由于置身“天地之中”，向來擁有中優(yōu)外劣的民族優(yōu)越感：中華民族是最上等的民族，而四周民族則是次等民族。在鴉片戰(zhàn)爭以前，華夏民族處于一種自我與“他者”關(guān)系的相對充足或完滿狀態(tài)，享受著作為世界中心民族或強(qiáng)盛民族的古典性榮耀。華夏對自己作為“天地之中”的中心地位和絕對權(quán)威深信不疑，從而自信地把自己形容為“夏”或“華夏”；同時(shí)，在這位自我看來，作為外來客人的邊緣“他者”總是野蠻、弱小和低級的少數(shù)民族，即屬于“夷”或“夷狄”。由于這種明顯的自我與“他者”的權(quán)力差異，“華夏”自我才可以具有足夠的自主和自信，可以“虛懷若谷”地向外來其他民族即“夷狄”開放。其實(shí)，也正是由于有了四周“夷狄”這面“鏡象”，這位自我的位置和權(quán)威才得以確證。無論如何，在古典中國的民族關(guān)系圖景中，中華民族是優(yōu)等民族，而四周民族是劣等民族。于是，古典性中國形象形成了：“中國”如“夏”，位于宇宙模式的“中心”，享有號令天下的最高權(quán)威；而周圍各國如“夷”，位于這個模式的邊緣，必須向“中國”主子臣服。與這種“中國”形象相近的，還有“萬方之主”、“百鳥來朝”等經(jīng)典形象。這種中國形象可以用漢代賈誼在《過秦論》中的描繪來形容：“席卷天下，包舉宇內(nèi)，囊括四海，并吞八荒”。而王維的“九天閻闔開宮殿，萬國衣冠拜冕蔬,，則令人想起這個“天朝上國”的赫赫威儀。

在今天看來，中優(yōu)外劣心態(tài)不過反映了那時(shí)特定狀況下中華民族的一種自我迷戀或自我幻覺而已。黃遵憲辯護(hù)說，中國人自稱“中華”或“中國”在當(dāng)時(shí)是并無現(xiàn)在所以為的“自尊卑人”之意的，因?yàn)槟鞘怯芍袊鋾r(shí)所處的特定歷史條件所致。“天下萬國，聲名文物莫中國先，歐人名為亞細(xì)亞，譯義為朝，謂如朝日之始升也?！敝袊诠糯鷮傥幕l(fā)達(dá)國度，而四周“他者”（鄰居）卻欠發(fā)達(dá)?！捌鋾r(shí)環(huán)中國而居者，多蠻夷戎狄，未足以稱鄰國。中國之云，本以對中國之荒服邊檄言之。因襲日久，施之于今日，外國亦無足怪?！嗫嘉覈艁硪唤y(tǒng)，故無國名。國名者，對鄰國之言也。然征之經(jīng)籍，凡對他族則曰華夏?！盵12]（《鄰郊志》上一）“中國”（天下之中央）這一名稱是由中國與當(dāng)時(shí)四周不發(fā)達(dá)的鄰居“蠻夷戎狄”相比較而言的，它們由于文化上的弱小和未開化，“未足以稱鄰國”，所以只能稱“夷”。黃遵憲的這一辯護(hù)雖然難免有緬懷“中國中心”幻覺之意，但顯然有其歷史合理性。這樣的看法后來引起楊度、梁啟超、汪康年和章太炎等人的反響[6]（P297-299）。楊度就根據(jù)這種歷史環(huán)境制約之說，探討了古代中國人缺乏全球性或世界性視野的原因：“故夫中國之在世界也，自開國以至如今，亦既數(shù)千年矣。然此數(shù)千年中，所遇者無非東洋各民族，其文化之美，歷史之長，皆無一而可與中國相抗，實(shí)無一而有建立國家之資格，于是有中國之國家，為東方唯一之國家。中國之名稱，不能求一國名與之對待，即有之非終為其并吞之領(lǐng)土，即其臣服朝貢之屬國，亦決無與之相領(lǐng)頑者。故中國數(shù)千年歷史上，無國際之名詞，而中國之人民，亦唯有世界觀念，而無國家觀念。此無他，以為中國以外，無所謂世界，亦無所謂國家。蓋中國即世界，世界即中國，一而二，二而一者也?！盵13]（P214）在中國古代環(huán)境條件下，“中國”就是“世界”，“世界”就是“中國”，因而那時(shí)的中國人并不需要現(xiàn)代意義上的“國家”概念。只是由于西方的崛起及全球性擴(kuò)張，“中國即世界”的既成關(guān)系格局才被打破：“自近數(shù)十百年以來，經(jīng)西洋科學(xué)之發(fā)明，于水則有涉大海破巨浪之輪船，于陸則有越大山邁廣原馳騁萬里之汽車，于空則有飛山駕海瞬息全球之電線，西人利用之，奮其探險(xiǎn)之精神，率其殖民之手段，由歐而美而非而澳，乃忽然群集于東亞大陸，使我數(shù)千年閉關(guān)自守、以世界自命者，乃不得不瞿然而驚，膛然而視。仰矚遙天之風(fēng)云，俯視大海之波濤，始自覺其向之所謂世界者非世界也，不過在世界之中為一部分而已。此世界之中，除吾中國以外，固大有國在也。于是群起而抗之，仍欲屏之吾國以外。然詛知其處心積慮以圖我者，不僅不可屏也，乃與之交涉一次，即被其深入一次?！晕嵴妵厥拢灾寥嗣裰灰乱皇?，皆與之有密切關(guān)系焉。”[13]（P214-215〕中國“人民”就是這樣被迫拋棄“中國即世界”的固有信念而接受中國“在世界之中為一部分而已”的事實(shí)。如此，由于現(xiàn)代生存環(huán)境的根本改變，即前面所謂地球模式確立，尤其是中國自我與西方“他者”的具體實(shí)力對比發(fā)生決定性大逆轉(zhuǎn)，新的地球模式和民族協(xié)同觀念才得以產(chǎn)生。

直到20世紀(jì)末，英國歷史學(xué)家霍布斯鮑姆還在《極端的年代》（1994）里這樣評論中華民族的自我優(yōu)越感及其難以動搖性：“中國民族的同一性不但遠(yuǎn)超過其他許多國家——94%的人口為漢族——并且作為一個單一的政治實(shí)體（雖然其間或有分裂中斷），至少可能已有兩千年歷史之久。更重要的是，在兩千年中華帝國歲月的絕大多數(shù)時(shí)間里，并在絕大多數(shù)關(guān)心天下事的中國人心目當(dāng)中，中國是世界文明的中心與典范?！盵14〕盡管不少西方人輕視中國，把它視為愚昧和貧窮的邊緣國度，“但是中國可不這樣想”?！八J(rèn)為——相當(dāng)正確的看法——自己的古典文明、藝術(shù)和文字，以及社會價(jià)值系統(tǒng)，是其他國家公認(rèn)的精神鼓舞及模仿對象，對日本尤其恩深澤重。像這樣一個文化大國，不論由集體角度看，或從個人地位與其他任何民族相比，自然毫無半點(diǎn)知識文化不如人的自卑感覺。而中國周圍的鄰近國家，也沒有一國能對它造成絲毫的威脅；再加上中國發(fā)明了火藥，更可高枕無優(yōu)，輕而易舉將犯境的野蠻人拒之邊外。于是中國人的優(yōu)越感，更獲得進(jìn)一步的肯定，雖然這種心態(tài)，曾使得它在面對西方帝國的擴(kuò)張時(shí)，一時(shí)措手不及。19世紀(jì)時(shí)，中國在科技上的落后，變得再也明顯不過—因?yàn)榭萍疾蝗缛?，直接便表現(xiàn)為軍事上的不如人。但是這種落后現(xiàn)象，事實(shí)上并非由于中國人在技術(shù)或教育方面無能，尋根究底，正出在傳統(tǒng)中國文明的自足感與自信心。因此中國人遲疑不愿動手，不肯像當(dāng)年日本在1868年進(jìn)行明治維新一樣，一下子跳人全面歐化的‘現(xiàn)代化’大海之中。因?yàn)檫@一切，只有在那占文明的捍衛(wèi)者——古老的中華帝國——成為廢墟之上才能實(shí)現(xiàn)；只有經(jīng)由社會革命，在同時(shí)也是打倒孔老夫子系統(tǒng)的文化革命中，才能真正展開?！盵14]（P688）霍布斯鮑姆冷靜地看到，正是“中國人的優(yōu)越感”或“傳統(tǒng)中國文明的自足感與自信心”，導(dǎo)致了中國人在現(xiàn)代巨變時(shí)刻的一再“遲疑”，阻礙著他們像日本人那樣迅速變法以便適應(yīng)“現(xiàn)代化”轉(zhuǎn)型。

確實(shí)，只是當(dāng)“古老的中華帝國”淪落為“廢墟”后，中華民族才不得不忍痛丟棄根深蒂固的自足感和自信心，獲得新的身份認(rèn)同：中華民族不再是地球上唯我獨(dú)尊的高等民族，而不過是地球上彼此平等與協(xié)調(diào)的多民族的一員；生存在地球上的各民族之間無所謂高低優(yōu)劣，都應(yīng)當(dāng)彼此平等和協(xié)調(diào)。而這種民族平等觀念一旦產(chǎn)生，一種令中國人痛苦的否定性圖景就赫然顯現(xiàn)了：在20世紀(jì)初西方列強(qiáng)環(huán)伺的特定情形下，中華民族已經(jīng)淪落為低一等的被侵略與被壓迫民族了。

正是在這種哀痛和緬懷的體驗(yàn)中，人們紛紛起來重新思索中國人及其與地球上其他民族的關(guān)系。與古典性體驗(yàn)認(rèn)定中國優(yōu)越于外國（“華我夷人”）不同，在現(xiàn)代性體驗(yàn)中，中國人既有人類普遍性或普遍人性，又有自身的獨(dú)特民族性或民族特異性。一方面，中國人掙脫了古代“夷夏”、“家國”、“三綱五?！钡葌鹘y(tǒng)觀念的束縛，承認(rèn)自己并不優(yōu)越于全球其他民族，而是同他們在許多方面一樣，并且接受了凡人類無論種族或民族均平等相待、協(xié)同生長等觀念，相信自由、平等、博愛、民主等普遍性價(jià)值尺度。當(dāng)然，應(yīng)當(dāng)看到，這種承認(rèn)在“庚子事變”至民國初年曾經(jīng)伴隨著一種極端傾向—就是悲觀地認(rèn)定“中國人”已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于世界上先進(jìn)民族，甚至要“國亡種滅”[11]（第1卷,P301），從而對中華民族的現(xiàn)代命運(yùn)充滿了“大恐懼”[11]（第1卷,P307）。確實(shí)，自從“庚子事變”和《辛丑條約》之后，外國人在中國人的心目中已經(jīng)具有了強(qiáng)大而不可一世的地位。李伯元的《文明小史》（1903一1905年連載）描寫洋瓷碗事件，正顯示了這種民族心態(tài)的演變。永順府柳知府作為朝廷命官，深知洋人是不能惹的，否則要出“大亂子”，所以，僅僅因?yàn)榈晷《簧鞔蛩榱搜笕说拇赏刖桶阉P(guān)押起來。區(qū)區(qū)洋瓷碗事件被知府小心翼翼地對待，正是由于它代表著外國人，是外國人的權(quán)威地位的表征，不能冒犯。柳知府的話透徹地顯示了清朝官員對外國人的低三下四的態(tài)度：“他們外國人最是反面無情的，究竟打掉一個碗，不是什么要緊東西，也值得拖累多少人，叫人家敗家蕩產(chǎn)嗎？不過現(xiàn)在他們外國人正在興旺頭上，不能不讓他三分。可憐這些人那一個不是皇上家的百姓，我們做官的不能庇護(hù)他們，已經(jīng)說不過去，如今反幫著別人折磨他們，真正枉吃朝廷傣祿，說起來真叫人慚愧得很！然而也叫作沒法罷了?！蓖鈬说摹芭d旺”正反襯出中國人的地位的衰落。柳知府不“庇護(hù)”百姓卻“反幫著別人折磨他們”，內(nèi)心是感到“慚愧”的，直嘆息舍此而“沒法”。這種復(fù)雜的心理過程表明了中國人的體驗(yàn)?zāi)Ｊ降难葑?。也就是說，從這位一心討好和巴結(jié)外國人的知府的話及其表露的心態(tài)演變，可以見出中優(yōu)外劣心態(tài)的解體和相反的外優(yōu)中劣心態(tài)的形成。上述洋瓷碗事件的處置方式，典型地透露出以中優(yōu)外劣心態(tài)為標(biāo)志的中國古典性體驗(yàn)的終結(jié)和以相反的外優(yōu)中劣為表征的現(xiàn)代性體驗(yàn)的形成。

一方面，是民族協(xié)同觀的發(fā)生；另一方面，是中華民族在地球上的生存危機(jī)的凸顯，這正構(gòu)成中國現(xiàn)代性在民族關(guān)系上的一種特殊景觀。因?yàn)?，民族協(xié)同觀的提出依賴于古典中優(yōu)外劣心態(tài)的幻滅，而這種幻滅恰恰是由民族危機(jī)所致?！段拿餍∈贰返诙亟琛靶屡伞蔽喊褓t的演說，勾勒出那時(shí)人們眼中的中國及中華民族的危機(jī)形象：“諸公，諸公！大禍就在眼前，諸公還不曉得嗎？現(xiàn)在中國，譬如我這一個人，天下十八省，就譬如我的腦袋及兩手兩腳，現(xiàn)在日本人據(jù)了我的頭，德國人據(jù)了我的左膀子，法國人據(jù)了我的右膀子，俄羅斯據(jù)了我的背，英國人據(jù)了我的肚皮，還有什么意大利騎了我的左腿，美利堅(jiān)跨越了我的右腿，哇呀呀，你看我一個人身上，現(xiàn)在被這些人分占了去還了得！你想我這個日子怎么過呢？諸公，諸公！到了這個時(shí)候，還不想結(jié)團(tuán)體嗎？團(tuán)體一結(jié)，然后日本人也不敢據(jù)我的頭了，德國人、法國人，也不能奪我的膀子，美國人、意大利人，也不能占我的腿了，俄國人，也不敢挖我的背，英國人，也不敢摳我的肚皮了。能結(jié)團(tuán)體，就不瓜分，不結(jié)團(tuán)體，立刻就要瓜分。諸公想想看，還是結(jié)團(tuán)體的好，還是不結(jié)團(tuán)體的好？”這里以譬喻的方式以“人”喻“國”，顯示了“中國”被列強(qiáng)瓜分的貧弱者形象?？梢哉f，這一定程度上代表了那時(shí)的仁人志士對現(xiàn)代性中華民族形象的普遍體驗(yàn)。

魯迅對清末民初的“大恐懼”也有獨(dú)到的分析。他在《熱風(fēng)·隨感錄三十六》中通過透視這種民族“大恐懼”，提出了獨(dú)特的民族“協(xié)同”觀：

現(xiàn)在許多人有大恐懼；我也有大恐懼。

許多人所怕的，是“中國人”這名目要消滅；我所怕的，是中國人要從“世界人”中擠出。

我以為“中國人”這名目，決不會消滅；只要人種還在，總是中國人。譬如埃及猶太人，無論他們還有“國粹”沒有，現(xiàn)在總叫他埃及猶太人，未嘗改了稱呼?？梢姳４婷?，全不必勞力費(fèi)心。

但是想在現(xiàn)今的世界上，協(xié)同生長，掙一地位，即須有相當(dāng)?shù)倪M(jìn)步的智識，道德，品格，思想，才能夠站得住腳：這事極須勞力費(fèi)心。而“國粹”多的國民，尤為勞力費(fèi)心，因?yàn)樗摹按狻碧?。粹太多，便太特別。太特別，便難與種種人協(xié)同生長，掙得地位。

有人說：“我們要特別生長；不然，何以為中國人！”于是乎要從“世界人”中擠出。

于是乎中國人失了世界，卻暫時(shí)仍要在這世界上?。　@便是我的大恐懼：[11]（第1卷，P307）。

魯迅所極大地“恐懼”的，不是中華民族作為“中國人”的民族身份的“消滅”，因?yàn)樗嘈牛爸灰朔N還在，總是中國人”，“保存名目，全不必勞力費(fèi)心”；與當(dāng)時(shí)許多人（如“國粹”派）的恐俱內(nèi)涵不同，他所恐懼的恰恰是“中國人要從‘世界人’中擠出”，即中華民族的“世界人”這一新身份的得而復(fù)失。按魯迅的看法，中華民族的身份認(rèn)同的焦點(diǎn)不在于自身的“中國人”身份而在于其“世界人”身份，也就是如何從世界各民族生而平等的新觀念出發(fā)，努力尋求民族的普遍的價(jià)值尺度，如自由、平等、人性或人道等。中華民族要想在地球上做合格的“中國人”，首先必須丟掉頑固的中優(yōu)外劣心態(tài)而養(yǎng)成民族平等與協(xié)調(diào)的新習(xí)慣：自覺地“與種種人協(xié)同生長”，即與地球上其他民族的前進(jìn)主流協(xié)調(diào)一致。只有這樣，中華民族才能為自己在地球上“掙得地位”。魯迅在這里使用“掙得”二字表明，他相信中華民族在地球上的新地位或身份不是既定的，不是靠中國文化古典性慷慨地賜予的，而只能來自新的民族間“協(xié)同生長”這一生存實(shí)踐。這種新地位的標(biāo)準(zhǔn)或條件，包括“相當(dāng)?shù)倪M(jìn)步的智識，道德，品格，思想”。魯迅還充分地估計(jì)到，要實(shí)現(xiàn)中華民族與地球上其他民族的真正的“協(xié)同生長”并非易事，“這事極須勞力費(fèi)心?！?/p>

郁達(dá)夫《沉淪》（1921）寫一位身患“憂郁癥”的留日中國學(xué)生，他的“憂郁”及多愁善感處處都與中華民族的民族身份失落相關(guān)?！八麄兌际侨毡救?，他們都是我的仇敵，我總有一天來復(fù)仇，我總要復(fù)他們的仇?！薄拔液慰嘁饺毡緛?，我何苦要求學(xué)問。既然到了日本，那自然不得不被他們?nèi)毡救溯p侮的。中國呀中國！你怎么不富強(qiáng)起來，我不能再隱忍過去了。”小說寫“他”渴望異性的愛，在孤獨(dú)中進(jìn)了一家酒樓。面對自己內(nèi)心極度渴望的日本侍女，這位富于青春活力的年輕大學(xué)生本應(yīng)自信地沖鋒向前的，但他卻先自“卑怯”起來，“愈想同她說話，但愈覺得講不出話來”。來自侍女的一句平常的問話，也能掀起他心海深處的驚濤駭浪：“原來日本人輕視中國人，同我們輕視豬狗一樣。日本人都叫中國人作‘支那人’，這‘支那人’三字，在日本，比我們罵人的‘賤賊’還更難聽?！闭窃诖嗳醯拿褡遄宰鹦牡尿?qū)使下，這位留學(xué)生時(shí)時(shí)處處都能激發(fā)起內(nèi)心強(qiáng)烈的民族認(rèn)同沖動。“中國呀中國，你怎么不強(qiáng)大起來！”越是痛感自身的貧弱和卑微，越是急切地盼望民族國家的“強(qiáng)大”。而正是從這種盼望祖國富強(qiáng)的焦渴中，不難見出個人內(nèi)心的民族自卑情結(jié)。

當(dāng)然，魯迅的設(shè)想是有遠(yuǎn)見的：中華民族要走向真正的“強(qiáng)大”，首先需要徹底消除中優(yōu)外劣心態(tài)而承認(rèn)各民族“協(xié)同生長”的必要性，即不是唯我獨(dú)尊地繼續(xù)維護(hù)“中國中心”觀，而是冷靜地承認(rèn)地球上各民族的平等與“協(xié)同生長”。只有與其他民族協(xié)同生長，承認(rèn)“世界人”現(xiàn)實(shí)，中國人才能真正重新做回“中國人”本身。而此時(shí)的“中國人”，顯然已經(jīng)具有了與古典性中國人頗為不同的內(nèi)涵了：他不再是“天地之中”的“中國人”，而是“世界人”之中的“中國人”。以民族協(xié)同觀取代中優(yōu)外劣心態(tài)，確實(shí)是中國現(xiàn)代性的一種經(jīng)常性特征。

四、現(xiàn)代性的特征3：制度轉(zhuǎn)型論

現(xiàn)代性遠(yuǎn)遠(yuǎn)不只是一種新思想轉(zhuǎn)型，而是與新制度轉(zhuǎn)型相連的社會總體轉(zhuǎn)型。隨著地球模式、民族協(xié)同觀的建立，現(xiàn)代性必然地要求一種與之相適應(yīng)的新制度，制度轉(zhuǎn)型論從而發(fā)生。這里的制度是指現(xiàn)代中國所興起的與地球模式和民族協(xié)同觀相應(yīng)的新型社會制度，包括民族國家政體、法律制度、社會關(guān)系制度、教育制度、宗教制度、學(xué)術(shù)制度及藝術(shù)制度等。制度轉(zhuǎn)型論是包含上述所有制度在內(nèi)的整個社會制度的根本性觀念轉(zhuǎn)變。前引吉登斯在《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同》一書里討論了構(gòu)成“現(xiàn)代性”的三個主要“動力品質(zhì)”或“因素”：“時(shí)空分離”、“社會制度的抽離化機(jī)制”和“現(xiàn)代性的反思性”。對中國現(xiàn)代性來說，這三點(diǎn)其實(shí)都涉及制度轉(zhuǎn)型。

首先，就“時(shí)空分離”來看，中國人歷來有自己的計(jì)時(shí)、紀(jì)年、土地丈量等各種各樣的時(shí)空制度，如十二時(shí)辰、四時(shí)、二十四節(jié)氣、農(nóng)歷等，它們構(gòu)成中國文化古典性的一部分。但隨著現(xiàn)代性的進(jìn)程，原有的時(shí)間與空間關(guān)系被肢解了。“機(jī)械計(jì)時(shí)工具的廣泛使用不僅促進(jìn)而且預(yù)設(shè)了日常生活組織會發(fā)生深刻的結(jié)構(gòu)變遷，這種變遷不僅是區(qū)域性的，而且，它無疑也是全球化的過程。[14]（P18）吉登斯深相信，全球化語境下的“時(shí)空分離”機(jī)制有助于世界的積極的“轉(zhuǎn)型”，“它為不同場合協(xié)調(diào)社會活動提供了時(shí)空重組的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)”[14]（P18-19）。按照這種樂觀設(shè)想，當(dāng)全球各種原來相對封閉和自主的文化，都消除了各自的時(shí)空模式而在同一種機(jī)械計(jì)時(shí)方式之下統(tǒng)一起來時(shí)，世界的時(shí)間和空間必然地獲得了重新組合或轉(zhuǎn)型。對中國來說，時(shí)空分離導(dǎo)致新的時(shí)空制度轉(zhuǎn)型是必然的，但是，這種轉(zhuǎn)型給中國人帶來的影響程度卻是異常深刻的：它遠(yuǎn)不只是一種時(shí)空分離，而完全可以視為一種更劇烈而更深刻的時(shí)空裂變。

僅拿“離別”這類中國人關(guān)心的日常話題來說，離別體驗(yàn)實(shí)際上與特定的時(shí)空制度緊密關(guān)聯(lián)，而時(shí)空制度如果發(fā)生轉(zhuǎn)型，則勢必給予離別體驗(yàn)以微妙而深刻的影響?！岸嗲樽怨艂x別”。在中國人的日常生活中，離別歷來是一種常見的生存體驗(yàn)，涉及人的悲歡離合、生老病死等既日常而又重大的問題。正是由于這種重要性，離別往往成為一種因時(shí)空分離而發(fā)生的日常生活儀式，一種在特定時(shí)空制度中展開并與時(shí)空變化及時(shí)空預(yù)期緊密相連的日常生活方式，一種與時(shí)空關(guān)系密不可分的生活滋味。離別與團(tuán)聚相反。如果說，團(tuán)聚是指同一時(shí)間與空間中的人際共在，即實(shí)現(xiàn)時(shí)空同一的人際共在或人際交往的時(shí)空同一體，那么，離別則意味著時(shí)間同一而空間疏隔的孤立存在，這正是時(shí)空分離的存在。蘇東坡所謂“但愿人長久，千里共蟬娟”，當(dāng)然說的只是一種月光下的想象性團(tuán)聚：盡管在時(shí)間同一中品味空間上的千里阻隔，但卻可以在同一月光下在想象中跨越空間距離而實(shí)現(xiàn)團(tuán)聚。不過，這恰恰正道出了實(shí)際生活中的離別狀況及對團(tuán)聚的呼喚。

在古代，離別儀式總是發(fā)生在特定時(shí)空情境中，并與某些象征物件形成穩(wěn)定的關(guān)系，除上面提及的月光外，還有楊柳、雨雪和飲酒等?！拔粑彝?，楊柳依依；今我來思，雨雪霏霏?！保ā对姟ば⊙拧げ赊薄罚┰谶@一離別儀式中，出現(xiàn)了離別的時(shí)間變化（“昔”與“今”）、空間景物變化（“楊柳依依”與“雨雪霏霏”）以及連接這種時(shí)空關(guān)系的行動變化（“往”與“來”），而“楊柳”和“雨雪”則成為離別及與之相連的人際情感的典范象征物件。王維的《送元二使安西》：“渭城朝雨泡輕塵，客舍青青柳色新。勸君更盡一杯酒，西出陽關(guān)無故人。”渭城舊址在今陜西咸陽以東窯店鎮(zhèn)一帶，絲綢古道的起點(diǎn)。唐代從長安送人西行，多在此折柳贈別（而東行則在長安東郊的溺橋送別）。陽關(guān)位于今甘肅省敦煌縣西南，為古人出塞的要道。咸陽距西安市約三十公里，西渭橋是唐時(shí)西送行人必經(jīng)之路，王維當(dāng)年送別元二的地點(diǎn)想必應(yīng)在這里。這里出現(xiàn)“柳色”和“朝雨”形象，顯然可以溯源到“楊柳依依”與“雨雪霏霏”，顯示了與離別相關(guān)的早期象征物件傳統(tǒng)的延續(xù)；“渭城”和“西出陽關(guān)”的對立，道出了在時(shí)間的未來維度上發(fā)生空間位置疏隔的必然性；“一杯酒”與“無故人”，通過飲酒送別儀式與孤獨(dú)預(yù)期的對比，想象出未來的人際疏隔前景，由此透露出自己作為“故人”而對朋友的深厚的思念之情。

如果說現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型意味著時(shí)空制度的轉(zhuǎn)型，那么，問題就在于，在現(xiàn)代性情境中，與離別相連的時(shí)空制度會發(fā)生怎樣的轉(zhuǎn)型？而這種轉(zhuǎn)型又會對個人的離別體驗(yàn)產(chǎn)生怎樣的影響？黃遵憲的《今別離》正是一個合適的個案?！敖駝e離”題目來自《樂府詩集·雜曲歌辭》，其中錄有崔國輔的《今別離》。從題目選擇看，黃遵憲是有意與《古別離》相對舉。唐代詩人孟郊有《古別離》：“欲別牽郎衣，郎今到何處？不恨歸來遲，莫向臨鄧去！”詩寫妻子在丈夫遠(yuǎn)行前難舍難分的惜別情形：“臨別時(shí)拽住你的衣裳：你今個又去什么地方？不論你哪年哪月回來，可別去了卓文君的家鄉(xiāng)！[15]（P305）這里在時(shí)空關(guān)聯(lián)中寫出了兩種離別：一種是即將開始的夫妻之間的空間阻隔（欲別牽郎衣，郎今到何處），這屬于通常的夫妻離別；另一種則是夫妻之間的情感疏離（不恨歸來遲，莫向臨鄧去），這是與時(shí)空分離相連的別一種離別方式——空間疏隔有可能進(jìn)一步導(dǎo)致夫妻情感斷裂。而黃遵憲則想寫出現(xiàn)代時(shí)空情境中的新的離別體驗(yàn)。所謂“今別離”，實(shí)際上可以視為與古代別離（古別離）相對的現(xiàn)代別離，即是一種現(xiàn)代性離別體驗(yàn)。黃遵憲的《今別離》四首之一：“別腸轉(zhuǎn)如輪，一刻既萬周；眼見雙輪馳，益增心中憂。古亦有山川，古亦有車舟；車舟載離別，行止猶自由。今日舟與車，并力生離愁；別知須臾景，不許稍綢繆。鐘聲一及時(shí)，頃刻不少留；雖有萬鈞舵，動如繞指柔。豈無打頭風(fēng)，亦不畏石尤。送者未及返，君在天盡頭。望風(fēng)倏不見，煙波杳悠悠；去矣一何速，歸定留滯不；所愿君歸時(shí)，快乘輕氣球?！痹姷氖闱榻裹c(diǎn)集中在供人遠(yuǎn)行的交通工具——舟與車及其速度上。詩明顯地脫胎于唐代詩人孟郊的《車遙遙》：“路喜到江邊，江上又通舟。舟車兩無阻，何處不得游。丈夫四方志，女子安可留。郎自別日言，無令生遠(yuǎn)愁。旅雁既叫月，斷猿寒啼秋。此夕夢君夢，君在百城樓。寒淚無因波，寄恨無因粉。愿為馭者手，與郎回馬頭。”兩詩同樣是寫舟車載人遠(yuǎn)別，但在黃遵憲這里，古代的“舟車”被現(xiàn)代“舟車”即輪船和火車所取代。黃遵憲的興趣似乎在于叩問：同為遠(yuǎn)行的“舟車”，它們同樣是離愁別緒的伴隨物，那么，古別離與今別離在體驗(yàn)?zāi)Ｊ缴先匀皇峭坏膯幔?/p>

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