導(dǎo)語：如何才能寫好一篇人與環(huán)境關(guān)系論文，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

[關(guān)鍵詞]：都市倫理 地理因素 影響

人文環(huán)境既是人類的生產(chǎn)和生活創(chuàng)造，也是都市倫理形成和發(fā)展的重要土壤，不同的人文環(huán)境意味著不同的文化創(chuàng)造，不同的文化創(chuàng)造產(chǎn)生了不同的倫理觀念。人文環(huán)境主要包括了社會經(jīng)濟、歷史文化、政治、人口、宗教等因素。

一、經(jīng)濟環(huán)境

在都市倫理的形成和發(fā)展過程中，經(jīng)濟因素起著至關(guān)重要的作用。良好的經(jīng)濟環(huán)境通常會產(chǎn)生較高層次的倫理標(biāo)準(zhǔn)。同時，在人們的經(jīng)濟活動中也產(chǎn)生了不同的經(jīng)濟倫理。在西方傳統(tǒng)的經(jīng)濟學(xué)理論中，經(jīng)濟活動的和諧倫理就是其中的一例。自由的市場行為在利己的同時也惠及整個社會，這一認(rèn)識成為推行市場經(jīng)濟的倫理基礎(chǔ)。而都市作為經(jīng)濟活動和產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)布局的中心，對人們的倫理觀念更是產(chǎn)生了不可估量的沖擊。

隨著社會的發(fā)展，一次次以城市為發(fā)源地的科技革命，在使大批農(nóng)業(yè)人口向城市遷移的同時，也在改變著人們的倫理標(biāo)準(zhǔn)。在中世紀(jì)的歐洲，礙于嚴(yán)格的倫理傳統(tǒng)，女士們必須穿著端莊，就連小女孩的服裝也不得短于膝蓋。而隨著科技革命的來臨，社會財富的增加，人們的思想經(jīng)歷了一次次的蛻變。人們越來越關(guān)注個人生存狀態(tài)的改善，社會福利水平的提高，即如何實現(xiàn)自我的生存價值。這一點在西方經(jīng)濟發(fā)達(dá)國家表現(xiàn)的尤為突出。

經(jīng)濟發(fā)展同時也帶來了諸如環(huán)境污染等問題，這促使人們更關(guān)注環(huán)境倫理，更關(guān)注如何達(dá)到人與自然的和諧。尤其是上世紀(jì)中葉，在美國、日本、英國發(fā)生了世界聞名的幾大城市公害事件，加快了環(huán)境倫理標(biāo)準(zhǔn)的明晰和確立。在不同的城市里人們對環(huán)境的保護意識也日漸成熟。例如，在德國老區(qū)改造中，魯爾區(qū)的杜伊斯堡等城市樹立了良好的政府與企業(yè)互動的綠色環(huán)境倫理模式。

二、歷史文化

眾所周知，世界的不同城市存在著不同的歷史文化傳統(tǒng)，各個不同的歷史時期也傳承和造就了不同的倫理觀念。我國的倫理觀念在歷史的發(fā)展過程中，雖然受到了外界因素的屢次干擾，但最終得以保留和傳承，就其原因，這與我國城市的發(fā)展特征有很大關(guān)系。在歷朝歷代中，我國的儒家、道家和佛家相混合的文化模式隨著繁華城市的轉(zhuǎn)變而不斷隨之傳播。這樣的歷史過程，造就了我國眾多的中華傳統(tǒng)文化中心，對保留獨具特色的中華倫理起到了很大的作用。

歷史文化也對倫理觀念的形成起到了重要的指導(dǎo)作用。不同的歷史背景往往是某一類倫理產(chǎn)生的前提條件。在我國和歐洲的諸多城市中，都保留了古老的文化氛圍，這樣的城市可以很容易的將外來倫理觀念同化。因此，她的傳承性和穩(wěn)定性就較強。而像美國由于是移民大陸，歷史較短，基本沒有太多的主流文化，因此，美國的國際化大都市基本上各種文化整合出來的倫理。她的優(yōu)點就是較具有創(chuàng)新性和實用性。

三、政治環(huán)境

每一個城市都處在一定的政治環(huán)境下，其倫理觀念的架構(gòu)要受到相應(yīng)政治環(huán)境的影響。這種政治環(huán)境包括了國內(nèi)和國際兩方面。在一定的國家里，每一個人融入社會的過程中都是一個政治社會化的過程。在城市中由于人口集中，相應(yīng)的基礎(chǔ)設(shè)施比較健全。因此，社會化的效果更為明顯。政府會通過一系列倫理觀念的輸入，固定每一個人的行為模式，從而達(dá)到個人和社會行為的兼容，維持一定的政治和社會秩序。

國際政治環(huán)境通常會是在與國內(nèi)環(huán)境的比較中達(dá)到不同倫理觀念的整合。在這一整合過程中，存在著政治社會化的慣性，也就是說，通常人們會更認(rèn)可本國政治的絕對優(yōu)勢。從而導(dǎo)致了這一優(yōu)勢的進一步加深。而關(guān)注國際環(huán)境的個體通常自身就生活在信息比較通達(dá)的城市。因此，這種趨勢會擴散到次一級的城市和地區(qū)去，與國際政治環(huán)境的互動，在一定程度上可以說，是檢驗國內(nèi)政治因素對人們倫理觀念影響的試金石。

四、人口因素

人口因素包括人口的年齡結(jié)構(gòu)和人口遷移等。人口的年齡構(gòu)成決定了在一個城市里倫理標(biāo)準(zhǔn)的更新速度和比較優(yōu)勢。不可否認(rèn)，人們對新事物的接受程度會隨著年齡的增長而降低，在一個人口相對老化的城市里，往往會保留較多的傳統(tǒng)倫理觀念。而在一個年輕人居多的城市里，則新的倫理觀念的沖擊力會更大。

人口遷移的去向和周期也同樣會影響城市倫理觀念的形成和發(fā)展，人口的遷入，會帶來新的倫理標(biāo)準(zhǔn)沖擊原有的倫理體系，往往不同文化區(qū)之間，一定規(guī)模人口的相互流動對雙方倫理體系造成的沖擊最大。還可能在該城市形成倫理飛地。如美國部分城市中的“隔陀”（ghetto），既是不同種族的聚居地，也存在著與城市其它部分倫理標(biāo)準(zhǔn)的不兼容性。如果一個城市人口遷移的周期較短，人口流動性較大，往往會造成各種倫理標(biāo)準(zhǔn)的短期混合，最終形成較寬容的城市文化，形成各種倫理的中和體系。

五、宗教因素

宗教在世界絕大部分國家的社會活動中占有不可替代的地位，宗教的行為規(guī)范作用遍及了人們生活的各個領(lǐng)域。不同的宗教在教旨上具有較大的交集，區(qū)別在于規(guī)范人們社會行為的方式。宗教在一定程度上可以認(rèn)為是倫理體系的奠基者，這一點在伊斯蘭和基督教國家尤為明顯。在中世紀(jì)的典型聚落中，教堂通常位于城市或村落的中央。宗教行為成為所有人生活不可或缺的一部分。近年來，宗教因素在都市倫理中作用凸現(xiàn)，人們意識到宗教所帶來的倫理觀念上的巨大差異。

宗教也決定著城市的興衰，如美國城市創(chuàng)立者們，就是由于宗教原因被迫由歐洲遷移到這片大陸，形成了現(xiàn)代世界上最大的城市帶。中東地區(qū)的麥加，由于是宗教圣地，1000多年來從未有過戰(zhàn)火，盡管其周圍戰(zhàn)火不斷。這些也說明都市倫理的確立和發(fā)展宗教因素功不可沒。

篇2

一、時代拷問：生態(tài)時代的精神與哲學(xué)

劉福森教授開門見山獨創(chuàng)性地提出，生態(tài)哲學(xué)的真諦是時代的精神，打破一貫式的“歐洲中心論”哲學(xué)觀，他將哲學(xué)與民族文化、時代特征、現(xiàn)實生活相結(jié)合，提出哲學(xué)應(yīng)該是人類思想對那個特殊時代的某種特殊反思方式，而不是形而上的“一般哲W”。結(jié)合現(xiàn)實世界生態(tài)危機大背景，劉福森教授提出了生態(tài)哲學(xué)是時代精神的顯現(xiàn)。

“歐洲中心論”的哲學(xué)觀認(rèn)為，凡是不以西方的知識論、實體論的范式存在的非形而上學(xué)的思想或觀念都不是哲學(xué)，在他們看來，只有一種哲學(xué)，那就是歐洲的知識論的、實體論的形而上學(xué)的“一般哲學(xué)”，其他形式的哲學(xué)都不是哲學(xué)。針對這種情況，劉福森教授從哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系、哲學(xué)的民族性、哲學(xué)與現(xiàn)實、哲學(xué)與時代幾個角度深入剖析了哲學(xué)并不是大家所認(rèn)為的只是“一般哲學(xué)”，而是有著“特定”立場的、與民族文化緊密相關(guān)的、以生活世界為根源的、與時俱進的有個性的“特殊哲學(xué)”。劉福森教授強調(diào)，沒有超越特定時代的“一般哲學(xué)”的存在，也沒有古今適用的一般“哲學(xué)知識”。因此“什么是哲學(xué)”是一個無法回答的問題。哲學(xué)有“立場”，它不是科學(xué)、不是知識，哲學(xué)的評價尺度更不是現(xiàn)世的。對此，他從哲學(xué)與文化的關(guān)系入手，提出“哲學(xué)本質(zhì)上是一個文化的概念”，科學(xué)以具體事物為標(biāo)準(zhǔn)，而社科人文則是以人為中心。哲學(xué)是文化價值觀的來源，是一個民族文化系統(tǒng)得以形成的原因。從人文與哲學(xué)的關(guān)系分析中，強調(diào)哲學(xué)不同于科學(xué)，它是不以知識論、實體論的邏輯分析為對象，如中國哲學(xué)的“人生境界”的追求，所超越的不是對外部對象的認(rèn)知，而是對自我人生的終極關(guān)懷。即使是哲學(xué)的具體社會功能，也應(yīng)該與時代以及特定現(xiàn)實有著密切的聯(lián)系，在劉福森教授看來，哲學(xué)是“特定時代的特殊哲學(xué)”，應(yīng)該與時代相契合。再者，哲學(xué)的社會功用評價最終根源于特定時代現(xiàn)實生活世界中人的行動的精神需要。哲學(xué)家之所以能夠成為時代的精神代表，并不是因為他們遠(yuǎn)離現(xiàn)實生活和脫離時代的議題，相反是因為他們以自己的抽象的哲學(xué)理解反映了特定時代的生存主題。當(dāng)今時代的哲學(xué)需要重新定位“立場”，生態(tài)危機的時代議題迫切希望人與自然緊張的關(guān)系得到改善。換而言之，人類的觀念亟須從物質(zhì)豐饒中享受凡人幸福轉(zhuǎn)變?yōu)槿伺c自然和諧相處，現(xiàn)代社會對前代社會的超越不容置疑。誠如劉福森教授所言，沒有脫離現(xiàn)實生活和現(xiàn)時代的“一般哲學(xué)”，任何哲學(xué)都是在一定時代產(chǎn)生 ，并隨著這一時代的消亡而失去其社會功能， 從而被新的哲學(xué)所取代 。任何現(xiàn)實的哲學(xué)都是僅僅屬于它所在時代的有個性的 “特殊哲學(xué) ”，而不能成為超越于時代之上的 “一般哲學(xué)”， 因而研究當(dāng)今時代針對生態(tài)問題的“特殊哲學(xué)”是與時俱進的。顯然，生態(tài)哲學(xué)不是把“一般哲學(xué)”應(yīng)用于具體生態(tài)問題時所產(chǎn)生的一個應(yīng)用學(xué)科，而是生態(tài)文明時代的一般世界觀，是生態(tài)文明時代的新哲學(xué)。誠然，當(dāng)今社會需要一種新的哲學(xué)觀，它迎合生態(tài)危機的需求，同時又是一種突破“一般哲學(xué)”的“特殊哲學(xué)”觀。

時代性是哲學(xué)的重要特性之一。劉福森教授分析道，哲學(xué)是時代精神的精華，只有符合時代要求的哲學(xué)，并且是思想對時代進行把握了的哲學(xué)才是有用的哲學(xué)。“任何真正的哲學(xué)都是自己時代精神的精華。”1近代以后的西方工業(yè)文明造就了現(xiàn)代性哲學(xué)，而在生態(tài)文明即將到來的新時代，生態(tài)哲學(xué)將是對時代把握的最新哲學(xué)。時代文明的變換昭示著哲學(xué)思維的進步。物質(zhì)文明和精神文明都是特定時代的產(chǎn)物。在劉福森教授看來，任何哲學(xué)都是思想對時代的把握， 離開具體的時代條件談?wù)撜軐W(xué)，都是無意義的，因而任何哲學(xué)都是時代的產(chǎn)物 ，是思維對時代具體情況的把握，是時代精神的精華 。由此，劉福森教授推演出，生態(tài)哲學(xué)是未來時代的時代精神，是活生生的能動的精神，與時代問題的處理聯(lián)系緊密。哲學(xué)的研究必須跟上時代的步伐， 根據(jù)時代的發(fā)展需要弘揚適合于本時代的新觀念 ，批判落后于時代的陳舊的哲學(xué)觀念。生態(tài)哲學(xué)就是這種不斷變化發(fā)展的存在，它是迎合時代的精神；事實上，每個時代的現(xiàn)實問題仍需與其相匹配哲學(xué)的指引?，F(xiàn)在，西方工業(yè)文明已經(jīng)陷入了空前危機中，表現(xiàn)為生態(tài)環(huán)境危機和資源危機，而實際上是人類的生存危機，舊時代文明正在呼吁新的時代精神的到來――生態(tài)精神的文明。劉福森教授認(rèn)為：“生態(tài)哲學(xué)就是‘被把握在思想中’的生態(tài)文明，是按照生態(tài)文明的價值與邏輯所構(gòu)想起來的新時代的哲學(xué)。它是生態(tài)文明的‘活的靈魂’，是一種不同于西方近代傳統(tǒng)哲學(xué)的新哲學(xué)?！?他認(rèn)為，超越西方傳統(tǒng)的“進步”觀，人類需要第二次啟蒙，尋找“生態(tài)”和“人道”二者和諧共處之路，迎合新時代的時代精神，生態(tài)哲學(xué)應(yīng)然而生。因為，每一個特定時代都有屬于自己的時代哲學(xué)，而這種哲學(xué)只屬于它所在的時代的精華，只有專屬于特定時代的個性哲學(xué)，而生態(tài)哲學(xué)就是對當(dāng)今時代的把握，就是當(dāng)今急切需要的時代精神。

哲學(xué)是時代的精華，代表著每個時代的主流價值觀，傳統(tǒng)“歐洲中心主義”的哲學(xué)不能一成不變地適用于每個民族、每個時代，劉福森教授甚至從中國哲學(xué)的境界論的角度，批判了以這種“一般哲學(xué)”代替每個時代每個具體現(xiàn)實生活的“特殊哲學(xué)”的方式，提出哲學(xué)必須是契合具體的時代和現(xiàn)實條件的時代精神。在當(dāng)下生態(tài)危機的21世紀(jì)，生態(tài)哲學(xué)就是應(yīng)對的哲學(xué)，針對現(xiàn)代性不可持續(xù)且充滿破壞的哲學(xué)而產(chǎn)生。然而，生態(tài)哲學(xué)不僅是要凸顯價值性，而且還要闡發(fā)一種不同于現(xiàn)代性哲學(xué)的自然觀和知識論，劉福森教授的歷史主義哲學(xué)觀，針對現(xiàn)代性哲學(xué)而提出生態(tài)文明的哲學(xué)，具有啟發(fā)意義，但是將哲學(xué)與科學(xué)分開對立，似乎預(yù)設(shè)了事實與價值的二分，哲學(xué)有立場而科學(xué)卻沒有，隱含著科學(xué)與倫理學(xué)的分離；事實上，正是在現(xiàn)代性哲學(xué)與科學(xué)分離情況下，間接導(dǎo)致了人類欲望的膨脹，過度依賴科學(xué)而不去追逐精神的指導(dǎo)，其結(jié)果就是人與自然和諧的破壞、生態(tài)危機的日益緊逼。

二、生態(tài)文明與生態(tài)哲學(xué)

盧風(fēng)教授闡釋了一種社會化的整體性思維建構(gòu)，對現(xiàn)代性哲學(xué)提出挑戰(zhàn)，結(jié)合新世紀(jì)的時代精神對整體主義環(huán)境哲學(xué)進行科學(xué)的完善。他認(rèn)為現(xiàn)代文明是工業(yè)的文明，其結(jié)果就是對自然生態(tài)的破壞，我們的時代亟需要一種新的生態(tài)文明來將其取代，而生態(tài)文明的時代中所需要的就是生態(tài)哲學(xué)的指導(dǎo)。

從歷史學(xué)和人類學(xué)的視域來看，文明是指一個民族或若干民族組成的族群的整體性社會組織和生產(chǎn)――生活方式。它往往包含著三個維度：器物、制度和觀念。盧風(fēng)教授認(rèn)為，器物代表一個文明的物質(zhì)基礎(chǔ)，何種生產(chǎn)力水平直接關(guān)乎文明的發(fā)展，制度是一個文明的未來圖景，如生活理想、價值追求甚至世界圖景。而觀念是文明的靈魂。人類與其他動植物的最大區(qū)別就在于人有觀念或精神，指導(dǎo)人類去實踐，觀念創(chuàng)新則技術(shù)和制度不斷創(chuàng)新，任何一種文明都內(nèi)含著豐富的觀念思想，而哲學(xué)則是一切觀念精神的最高范疇與概括。文明隨時代變化而不同，哲學(xué)亦如是?！罢軐W(xué)與它的時代是不可分的。……哲學(xué)并不是站在它的時代以外，它就是它的時代的實質(zhì)性的知識?！?可以說，時代性決定了文明與哲學(xué)的實際視域，時代問題需要何N哲學(xué)，這種哲學(xué)就會應(yīng)然而生。

然而，現(xiàn)代性的哲學(xué)是理性泛濫的哲學(xué)。關(guān)于現(xiàn)代性的批判，盧風(fēng)教授首先分析了它的指導(dǎo)思想，也就是現(xiàn)代文明的哲學(xué)內(nèi)核?，F(xiàn)代文明是一種以理性為內(nèi)核被統(tǒng)治階級所信仰的文明，經(jīng)過啟蒙精神的鼓舞，這種理性迫使人不斷地向大自然進軍，在滿足人類自身需求而攫取資源的同時，放縱了人性，無度，使人性變得貪婪。可以不客氣地說，現(xiàn)代工業(yè)文明的特征就是不可持續(xù)，在器物維度上表現(xiàn)得尤為明顯，如“大量生產(chǎn)、大量消費、大量排放”的生產(chǎn)方式；而與之相應(yīng)的現(xiàn)代性指導(dǎo)哲學(xué)更是表現(xiàn)出與自然對立分裂的趨勢，也就是說，現(xiàn)代文明的哲學(xué)是對自然破壞的、不可持續(xù)的、展露人望的哲學(xué)。

對此，盧風(fēng)教授具體分析了現(xiàn)代文明的主流意識形態(tài)，包括物理主義自然觀、獨斷理性主義知識論（科學(xué)觀）、自由主義政治哲學(xué)、反自然主義價值論、人類中心主義道德觀和物質(zhì)主義價值觀（人生觀和幸福觀）?，F(xiàn)代性思想貌似周密，其實包含著極端的畸形發(fā)展思維。不揚棄現(xiàn)代性哲學(xué)思維，就無法揭示現(xiàn)代文明的致命弊端和“大量生產(chǎn)、大量消費、大量排放”生產(chǎn)生活方式的不可持續(xù)和潛在危險，更無法為生態(tài)文明提供有利的借鑒。如物理主義自然觀認(rèn)為大自然只是物理實在的簡單累加，可以用計算主義方式來對待一切，甚至使人認(rèn)為能夠憑借理性去徹底地認(rèn)知外部世界。現(xiàn)代性文明是以理性為導(dǎo)向，科技萬能和物質(zhì)主義為特征的不可持續(xù)的文明；它強調(diào)社會物質(zhì)方面的增長，要求人們大量消費。波德里亞曾將現(xiàn)代性社會指控為消費社會，即從以生產(chǎn)型社會進入到由消費為主導(dǎo)的社會，為了讓物品的消費促進生產(chǎn)，不斷給人家造成需求的假象，盡管不是生活必須品，但是在輿論和廣告的掩飾下，給人們的消費觀造成了扭曲，讓人們不斷地去消費。于是，消費就成了不必要的浪費。“今天，在我們的周圍，存在著一種由不斷增長的物、服務(wù)和物質(zhì)財富所構(gòu)成的驚人的消費和豐盛現(xiàn)象?！?

現(xiàn)代性文明，是不平等的文明，人類為了自我的利益可以毫不猶豫地犧牲其他大地存在物，如獵殺一部分動物來滿足人類的欲望；可以說，人類的這種不平等、局部、以自我利益為中心的發(fā)展方式，潛在地建構(gòu)了社會的不平等的等級劃分?，F(xiàn)代文明帶來了物質(zhì)的極大豐富的同時，也讓人迷失在了物質(zhì)豐饒之中，導(dǎo)致現(xiàn)代人的狂妄、貪婪，顛倒了人與自然的關(guān)系，對科技過分依賴的理念甚至變成了人走向自由的哲學(xué)，但實質(zhì)是與自然對立敵對的哲學(xué)。其實，自然（人平等的在其中）是終極的本體，它包容一切，人應(yīng)該心存敬畏，不應(yīng)該僭越自稱“上帝”，即使在自然的世界中，人類的理性讓其擁有了比其他存在物更多的權(quán)利，也僅僅只是暗示著人類比其他自然物需要承擔(dān)更多的責(zé)任。顯然，我們的時代急切需要出現(xiàn)一種新的可持續(xù)的哲學(xué)來指引生態(tài)文明的發(fā)展。

盧風(fēng)教授認(rèn)為，生態(tài)哲學(xué)正是這種新的可持續(xù)的哲學(xué)，它是生態(tài)文明的核心觀念，是未來時代的時代精神。只有生態(tài)哲學(xué)的概念被越來越多的人所關(guān)注，人們才會開始去改變器物及其制度方面的追求，不再無限制地去攫取自然資源。對此，盧風(fēng)教授對生態(tài)哲學(xué)進行了深入的分析：如果說現(xiàn)代性理論為現(xiàn)代工業(yè)文明的合理性作了“合法”的辯護，那么生態(tài)哲學(xué)可以為建設(shè)生態(tài)文明的必要性、必然性和可行性進行周密的論證。提倡生成論自然觀和謙遜理性主義知識論，人類才會敬畏自然、尊重自然、順應(yīng)自然。有了共同體主義政治哲學(xué)、自然主義價值論和非人類中心主義道德觀，我們才能明白，人類社會是地球生態(tài)系統(tǒng)的很小一部分（包括各種系統(tǒng)），無論是經(jīng)濟圈、生物圈、政治圈以及人類的倫理道德方面，人類文明必須與地球的一切協(xié)同共生。樹立了超越物質(zhì)主義的價值觀、人生觀和幸福觀，我們會發(fā)現(xiàn)，物質(zhì)豐饒的享受僅僅只是人生的子部分，對內(nèi)尋求境界的提升會讓我們得到更多的滿足感。這些對重構(gòu)生態(tài)哲學(xué)為理論指導(dǎo)的生態(tài)文明社會有著極其重要的借鑒作用。

對生態(tài)哲學(xué)的分析告訴我們，生態(tài)文明應(yīng)該是綠色的文明，它呼吁人們適度消費、理性消費。誠如盧風(fēng)教授所強調(diào)，人類理性只能去發(fā)現(xiàn)和用以指導(dǎo)有意義的人生規(guī)劃，用以指導(dǎo)有節(jié)制的改造環(huán)境、制造產(chǎn)品、創(chuàng)造財富，而不是企圖去發(fā)現(xiàn)自然奧秘的全部。生態(tài)文明呼吁人們適度追求物質(zhì)財富，鼓勵人們對內(nèi)進行精神方面的追求，即追求非物質(zhì)方面，讓人從中超越出來，以追求德行與境界的方式追求無限，在適度向外用功的同時，對內(nèi)修身，加強對哲學(xué)生態(tài)思想的追逐，以此來改善自由放縱的心態(tài)，讓人類明白，盡管在地球生物圈中，人類享有比其他生物更多的權(quán)利，但在此同時卻負(fù)有更高的責(zé)任。在未來的生態(tài)文明中，生態(tài)哲學(xué)定然要求理性為自然而服務(wù)，它進步的關(guān)鍵在于抑制人類的物質(zhì)貪欲。

從社會性整體建構(gòu)上研究生態(tài)哲學(xué)，盧風(fēng)教授深入剖析了現(xiàn)代性哲學(xué)及其帶來的各種利弊，嘗試消解“主體―客體”和“事實―價值”的截然二分，并結(jié)合新世紀(jì)的時代精神對整體主義環(huán)境哲學(xué)進行科學(xué)的完善，與以往哲學(xué)純形而上的理論研究不同，盧風(fēng)教授的生態(tài)文明及其哲學(xué)分析是以現(xiàn)實性的中西方理論比較為切入點，為后來研究者開拓了視野。同時，盧風(fēng)教授呼吁人類明白，理性應(yīng)該確保知識進步而不僭越，并在價值觀上認(rèn)識到事實與價值的相互滲透的重要性，厘清科學(xué)導(dǎo)向。在實踐中，人類對地球上的其他存在者承擔(dān)相應(yīng)道德責(zé)任，使個人與生態(tài)共同體處于有序互動關(guān)系之中，同時走出文化貧乏，走出物質(zhì)財富孤單增長，以一種正確的生活之道去超越物質(zhì)主義的價值觀、生活觀和幸福觀，如此，生態(tài)文明才能為“大地”中的一切事物帶來希望和光明。盧風(fēng)教授的這些觀點，無疑是十分具有啟發(fā)意義的。

三、關(guān)于生態(tài)哲學(xué)本體的思考

曹孟勤教授從人與自然的關(guān)系出發(fā)，試圖找尋生態(tài)世界本體論的理論支撐，揚棄主奴式的本體論承諾，提出建構(gòu)人與自然世界一體化的哲學(xué)，即哲學(xué)本身生態(tài)化，從征服自然的自由走向生態(tài)自由，實現(xiàn)人與自然主奴關(guān)系的終結(jié)，是生態(tài)哲學(xué)的時代使命。

（一）哲學(xué)本身生態(tài)化――人與自然本質(zhì)統(tǒng)一的生態(tài)本體論探究

曹孟勤教授認(rèn)為，生態(tài)哲學(xué)的建構(gòu)是以人與自然和諧平等的關(guān)系為核心，從人與自然整體上來建構(gòu)一種對立統(tǒng)一的平等關(guān)系，終結(jié)主奴關(guān)系式哲學(xué)（西方哲學(xué)的潛在傳統(tǒng)思維），就是哲學(xué)本身的生態(tài)化。

終結(jié)主奴關(guān)系式哲學(xué)，需要建構(gòu)一種人與自然世界一體的哲學(xué)，使哲學(xué)本身生態(tài)化。為了與當(dāng)前的生態(tài)哲學(xué)區(qū)別開來，曹孟勤教授將哲學(xué)本身的生態(tài)化稱為哲學(xué)生態(tài)學(xué)。哲學(xué)視域中的人與自然關(guān)系生態(tài)化不是指人作為自然界的普通成員與其他生物個體共同構(gòu)成地球生態(tài)系統(tǒng)，而是指人作為自然界的對立面，直接與自然界構(gòu)成生態(tài)系統(tǒng)。這種人與自然的整體關(guān)系不是生態(tài)哲學(xué)所推崇的消解的整體觀，生態(tài)哲學(xué)雖然強調(diào)整體性，但是整體決定個體，整體的價值大于甚至優(yōu)先于個體的價值，主奴關(guān)系結(jié)構(gòu)仍然沒有在其哲學(xué)中得到消解，或者說又退回到古希臘的自然中心主義哲學(xué)之中。曹孟勤教授認(rèn)為，在人與自然的關(guān)系中，無論是人類中心主義還是自然中心主義，都是屬于主奴的自然關(guān)系，或者人屈從自然，或者自然被人不斷征服，這種不平等的關(guān)系必須在更高的人與自然的整體關(guān)系中得到升華，那就是人與自然平等對立，這種對立平等的關(guān)系是有生態(tài)概念作為導(dǎo)向的，其目的是為了終結(jié)人與自然分裂的趨勢，將人與自然世界建構(gòu)成一體不分的整體，以此來終結(jié)西方傳統(tǒng)哲學(xué)中所暗含的主奴關(guān)系?？梢酝ㄋ椎卣f，以建立人與自然辯證統(tǒng)一的關(guān)系的哲學(xué)來終結(jié)傳統(tǒng)哲學(xué)中的主奴關(guān)系哲學(xué)，就是哲學(xué)本身的生態(tài)化。

從人與自然的關(guān)系研究中得出，迎合現(xiàn)今時代危機的哲學(xué)必然與生態(tài)問題緊密相關(guān)，其關(guān)系論也應(yīng)以人與自然對立統(tǒng)一的整體關(guān)系為中心。整體觀是生態(tài)哲學(xué)思考的出發(fā)點，其實，人作為自然的一部分，并不會貶低人類的主體性和尊嚴(yán)，自然本是大全，萬物之源，不同于具體的自然物，它具有化生萬物的特質(zhì)，人類只有意識到這點才會心存敬畏，自然永遠(yuǎn)充滿著神秘，永遠(yuǎn)充滿著包容，人類不應(yīng)以征服的態(tài)度去對待自然。再者，地球作為人類甚至一切存在者的共同生活世界，不僅人類有道德倫理上的地位，作為其他動植物也應(yīng)該與人類等同對待，這和生物中心主義的觀點不同，它要求人與自然辨證同一，如曹孟勤教授強調(diào)，人即自然，自然即人。顯然，作為生態(tài)哲學(xué)的重大變革，人與自然的這種對立平等的本體論建構(gòu)給我們提供了生態(tài)哲學(xué)發(fā)展的新思路。

在目前的生態(tài)哲學(xué)的研究中，無論是主張以人為本體還是強調(diào)以自然為本體來進行生態(tài)研究，都欠缺整體性觀點，是片面的研究方式。超越這種片面的思維的關(guān)鍵就在于將人類中心主義和自然中心主義結(jié)合起來，形成一種人與自然辯證統(tǒng)一的生態(tài)倫理本體。正是由于這種生態(tài)本體是人同自然界的本質(zhì)一體化，人為中心即自然為中心，自然為中心即是人為中心，于是就消解了人類中心論與自然中心論的對立，成為兩者之上的新的生態(tài)倫理本體。

曹孟勤教授從人與自然的內(nèi)在關(guān)系結(jié)構(gòu)出發(fā)，分析得出人與自然關(guān)系的傳統(tǒng)內(nèi)在結(jié)構(gòu)是主奴關(guān)系。主奴關(guān)系式的哲學(xué)視域使人類將自然看作與自身對立的東西，內(nèi)在包含著一種主奴征服與被征服的異化生態(tài)關(guān)系，要么人被自然所統(tǒng)治，形成敬畏自然的奴仆心態(tài)，要么人類以主人的視角對自然進行任意踐踏，無論是哪一種情況，它都不是一種平等互動的良性狀態(tài)，更不是人與自然的正當(dāng)合理關(guān)系，隨之而來的本體也是有所傾向。人類需要終結(jié)主奴關(guān)系式哲學(xué)，建構(gòu)一種人與自然一體化的哲學(xué)，即哲學(xué)本身生態(tài)化，作為對當(dāng)代生態(tài)危機的回應(yīng)，消除從古希臘就開始的本體論承諾所帶來的潛含的主奴式生態(tài)關(guān)系，對傳統(tǒng)理性工具思維進行人道化的生態(tài)超越。從何種向度入手研究，曹孟勤教授提出，重新建構(gòu)人與自然生態(tài)關(guān)系不能以“一與多”的思維模式去理解人與自然，這樣只會使人類將自然視為取之不盡的資源寶庫，無所顧忌地去向自然索取。再者，將自然理解為“一”，而人則是“雜多”中的一員，貶低了人的地位的同時，也異化了自然。而黑格爾的對立統(tǒng)一辯證思維模式給予我們啟示，人與自然應(yīng)該是本質(zhì)的對立統(tǒng)一關(guān)系。換而言之，哲學(xué)的生態(tài)學(xué)認(rèn)為人與自然是對立平等關(guān)系，從整體上建立人與自然的辯證統(tǒng)一關(guān)系，人和自然處在平等對立的關(guān)系上，但這種整體關(guān)系不是說人是主體的普通成員，而是人與自然的本質(zhì)統(tǒng)一，超越傳統(tǒng)以人和以自然為單一本體的片面性，從整體上來進行探究本體，得出人與自然辯證同一，人即自然和自然即人。

（二）生態(tài)自由思想的創(chuàng)造性精髓（人與自然的本質(zhì)統(tǒng)一是人的生態(tài)自由）

關(guān)于生態(tài)自由思想，曹孟勤教授也有其獨特的認(rèn)識。他認(rèn)為，生態(tài)自由是一種人在其中的整體性自由，我們不能孤立地原子式地進行研究，只有以主體與客體、思維與存在、人與自然和諧統(tǒng)一的方式去探索，才能澄明生態(tài)自由的本質(zhì)。

曹孟勤教授認(rèn)為，要達(dá)到真正的生態(tài)自由，必須人自由，物亦自由。人與自然同一就在整體上消解了人與自然的對立，使人與自然融為一個不可分割的整體。人與自然同一消解了兩者的對立，人也就克服了外物對人的束縛；沒有他者的物役，人便能獨立自主地安排自身活動，從而達(dá)成了自身的自由?！爸挥袥]有外在于我的他物和不是我自己本身的對方時，我才能說是自由。”1但僅僅只是祛除人自身的限制，是終究不能克服自然本身或者自然整體與人的對立。在整體的向度上，人不僅在自然面前贏得自由，而且也應(yīng)該讓自然萬物獲得自由。曹孟勤教授強調(diào)，所謂讓自然萬物獲得自由，即是指讓自然萬物按照其自身的自然本性而存在，在人獲得“自由”，對自然無所畏懼、肆意破壞的情況中，改變?nèi)祟悓Υ匀坏墓ぞ咝詰B(tài)度，做自然忠誠的看護者，找到自然物本身的美和自由，而不是單純的有用性。

人c自然的統(tǒng)一構(gòu)成了世界的整體，從中生成的精神也就是生態(tài)精神，從中生成的自由亦為生態(tài)自由。曹孟勤教授提出，人與自然統(tǒng)一，人只有在生態(tài)整體中與他者進行物質(zhì)交換，并保持人與自然之間平衡才能實現(xiàn)生態(tài)自由，那么，自然界所表現(xiàn)的是人生命本質(zhì)的對象，具有表現(xiàn)和確證人類自我的價值，人表現(xiàn)為自然，自然也就表現(xiàn)為人，保護自然也就是保護人類自己，那么，作為自然的人，也就擔(dān)負(fù)著保護自然的責(zé)任，關(guān)懷萬物，就是這種自由的內(nèi)在要求。可以說，人的自由在于人對自然的看護，看護好自然才能有人的自由。在生態(tài)自由的關(guān)系建構(gòu)中，人在其中是扮演著自然的守護者的角色，為自然界承擔(dān)著道德責(zé)任，事實上，生態(tài)自由（人與物都自由）本身就蘊含讓萬物競自由的生態(tài)道德責(zé)任。再者，倫理的原初意義中就包含著人對自然的看護，真正的自由是人與自然一體的自由，人在保護自然的同時也是在看護自己的自由，因為自然界就是人的對象性的存在，毫無疑問，只有在這種人德（人守護自然）與天德（自然關(guān)愛萬物）相統(tǒng)一的情況下，才可成己成物，在看護自然的同時得到自由。自由在于人對自然的看護，看護好自然就有人的自由，從征服自然的自由走向生態(tài)自由，人的自由就是自然的自由，自然的自由就是人的自由，人要真正實現(xiàn)兩者的自由，必須對自然進行看護。

曹孟勤教授開辟了一條研究生態(tài)哲學(xué)的新路徑，撥開西方傳統(tǒng)的人與自然的主奴關(guān)系迷霧，創(chuàng)造性地提出人與自然本質(zhì)性的統(tǒng)一及哲學(xué)生態(tài)學(xué)，從而實現(xiàn)主奴關(guān)系式哲學(xué)的終結(jié)。在生態(tài)哲學(xué)的研究中，人的研究是與自然的整體建構(gòu)息息相關(guān)的，曹孟勤教授面對生態(tài)整體主義倫理學(xué)的局限性，充分利用黑格爾統(tǒng)一理論和馬克思關(guān)于人與自然關(guān)系理論，科學(xué)論證了人與自然達(dá)到 “人即自然，自然即人”的整體融合，從人與自然對立統(tǒng)一的更高境界中去找尋生態(tài)哲學(xué)的本體論理論支撐，對生態(tài)哲學(xué)進行大膽研究嘗試，為人類走出現(xiàn)代性以征服自然的自由之境提供了與眾不同的理論借鑒。

四、反思“自然”：態(tài)勢哲學(xué)新解

生態(tài)哲學(xué)是針對現(xiàn)今主導(dǎo)性哲學(xué)――現(xiàn)代性哲學(xué)而產(chǎn)生的批判哲學(xué)，盡管與發(fā)展了三個世紀(jì)的現(xiàn)代性哲學(xué)比起來，生態(tài)哲學(xué)還尚顯稚嫩，但是其強大的兼容性，匯通著中外哲學(xué)精華。謝陽舉教授就從老子哲學(xué)中汲取“自然”，以此來闡發(fā)態(tài)勢哲學(xué)的觀點，增加生態(tài)哲學(xué)的理論厚度?！白匀弧币辉~首見于老子的《道德經(jīng)》，盡管只是出現(xiàn)了寥寥五次，但其意義之重大，預(yù)示著中華文化開始思考與環(huán)境關(guān)系問題，尋求與生態(tài)系統(tǒng)的高度和諧，考證“自然”有利于豐富生態(tài)哲學(xué)的理論基點，為哲學(xué)生態(tài)化、生態(tài)哲學(xué)中國化提供更實在的理論權(quán)威支持。

謝陽舉教授認(rèn)為，老子的“自然”不等于自然界，而是指一種正常、恒定、動態(tài)平衡的態(tài)勢。在老子看來，世界和事物的本質(zhì)就是事態(tài)或態(tài)勢，“有”、“無”就是其用來表示事物及其狀態(tài)、動態(tài)轉(zhuǎn)變的特點，不同于西方哲學(xué)的“存在”與“虛無”，“有”“無”更傾向于事物發(fā)展的一體兩面，昭顯這世界的流動性和事物的不確定性。再者，在老子的哲學(xué)話語中，說事物“自然”，等于說事物表現(xiàn)如常態(tài)，以合理、健康、穩(wěn)恒的狀態(tài)存在著、發(fā)展著?！皻w根曰靜，靜曰復(fù)命，復(fù)命曰常，知常曰明?！保ā独献印返?6章）王弼注曰：“復(fù)命則得性命之常，故曰‘常也’?！睂ⅰ俺！苯忉尀閺?fù)命，從整體意義上來看，更接近正常、恒常的狀態(tài)和趨勢。可以說，“自然”就是一種如其所是的恒常態(tài)勢。

從對老子的“自然”的分析，謝陽舉教授認(rèn)為老子的哲學(xué)是一種態(tài)勢哲學(xué)，具有存在和事物變化方面的意義，“有、無”描繪了事物運動變化中的兩種趨勢，表現(xiàn)了事物存在和變化的趨勢以及運動發(fā)展過程中充滿張力的狀態(tài)。那么，態(tài)勢哲學(xué)的意義是什么？謝陽舉教授對此回答：“超越是自然之實踐環(huán)節(jié)的關(guān)鍵?！?由于人類群體的特殊性，在事物交往過程中所體現(xiàn)的復(fù)雜性，老子哲學(xué)中抽象出“有為”和“無為”這對概念來總括人類的活動行為。然而，“有為”并不絕對地與“無為”對立，老子提出“無為而無不為”（《老子》第48章），是徹底的無為而有為，可以說，無為中包含著創(chuàng)造性。這種創(chuàng)造性是自然優(yōu)先的體現(xiàn)，自然是無為的，同時又是無不為的，“無為而無不為”就成了人和自然的常態(tài)?！袄献拥娜∠蚴菬o為而無不為，在這里，自然是統(tǒng)一‘有為’和‘無為’的理想概念，也是行之有效的實踐原則?！?在實踐上，“無為而無不為”就成了事物的常態(tài)特征。老子哲學(xué)內(nèi)含著對自然友好的意思，無論人還是自然，都是“有無”兩面的運動。從“無為無不為”的釋義中可以得出，尊重自然的最佳態(tài)勢的本質(zhì)就是尊重自然態(tài)。占有、自恃、主宰等都是破壞自然所規(guī)定的態(tài)勢與平衡的，皆為外在強加于自然狀態(tài)之上，事事皆有自己的規(guī)律，即“無為而有為”。

謝陽舉教授“自然”的“無為而有為”觀點，為生態(tài)發(fā)展觀提供了新的研究視野。謝陽舉教授認(rèn)為，我們今天的哲學(xué)是人為的哲學(xué)，庸俗狹隘的人本主義立場，將自然置于有限中，我們要堅定地站在客觀整體的角度上，依賴人內(nèi)在價值、關(guān)注自然世界本身、對自我進行超越、對人類中心主義進行超越，既不否定人性化，也不過度依賴外在力量，以自然態(tài)勢的方法來進行反思和超越，將人的有限性融入到大自然的無限中來尋找存在的意義。再者，對于中國傳統(tǒng)的境界式的哲學(xué)，謝陽舉教授的觀點無疑是有重要的參考意義，將道的自然態(tài)勢哲學(xué)引入自然生態(tài)中，以境界式的演化方式來分析自然的發(fā)展，這與當(dāng)代剛性的生態(tài)哲學(xué)理論研究不同，不是一種直接的論斷，更多的是用一種開源的方式給當(dāng)代生態(tài)哲學(xué)的研究學(xué)者進行心靈上的洗滌，我們的世界是否只是工具的泛濫、人的理性的過度發(fā)展、科學(xué)地位的無限提高，還是在于我們思維態(tài)勢和行為定勢的自然化？這就值得后來者進行下一步的探討研究。

篇3

第二次世界大戰(zhàn)后，隨著世界經(jīng)濟的復(fù)蘇和城市化的迅猛發(fā)展，生態(tài)危機日益嚴(yán)重，能源危機，環(huán)境污染，水資源短缺、氣候變暖，荒漠化、動植物物種大量滅絕等各類相互聯(lián)系的危機日趨嚴(yán)重，直接威脅到人類的生存與發(fā)展，人與自然的和諧也面臨著有史以來最嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。20世紀(jì)50年代前后，不斷爆發(fā)的環(huán)境危機以及出現(xiàn)世界聞名的“公害事件”，敲響了環(huán)境保護的警鐘，人類開始重新審視自己與自然的關(guān)系。1953年，美國人類學(xué)家J.H.斯圖爾德(J.H.Steward)在《進化和過程》一書中，率先提出文化生態(tài)學(xué)的概念，文化生態(tài)學(xué)以人類在創(chuàng)造文化的過程中，與天然環(huán)境及人造環(huán)境的相互關(guān)系為研究對象，把握文化生成與文化環(huán)境的調(diào)試及內(nèi)在聯(lián)系。這一時期，一些從事文化與自然遺產(chǎn)保護與研究的國際組織相繼成立，其中1948年成立的世界自然保護聯(lián)盟(IUCN)、1956年成立的國際文物保護與修復(fù)研究中心(ICCROM)、1956年成立的國際古跡遺址理事會(ICOMOS)等逐漸在相關(guān)領(lǐng)域發(fā)揮重要影響。20世紀(jì)60年代以來，在地理學(xué)的理論方面，自然與人文的統(tǒng)一性已經(jīng)在全世界得到確認(rèn)。在人地關(guān)系方面，形成了人與環(huán)境之間的“和諧論”，從而奠定了現(xiàn)代地理學(xué)的統(tǒng)一性與綜合性。和諧論主張分析人與環(huán)境的關(guān)系，以謀求自然環(huán)境與人類生活間的協(xié)調(diào)，例如日本學(xué)者石田寬就曾提出“預(yù)防破壞景觀，建設(shè)一個和諧的景觀”的主張。

第一位喚起人們關(guān)注自然環(huán)境的是美國海洋生態(tài)學(xué)家R.卡森(R.Carson)，她于1962年在《寂靜的春天》一書中提醒人們注意這樣的事實，即現(xiàn)代人由于濫用DDT及其它殺蟲劑，已經(jīng)傷害許多生命，嚴(yán)重的改變了自然生態(tài)。人類再不節(jié)制，未來的春天將不再鳥語花香、熱鬧繽紛，而是一片死寂與靜肅。由于對環(huán)境脆弱本質(zhì)和相互依賴的特點認(rèn)識不足，人類正在以驚人的速度破壞著自然環(huán)境。20世紀(jì)60年代，美國經(jīng)濟學(xué)家博爾丁(K.E.Boulding)發(fā)表《一門科學(xué)――生態(tài)經(jīng)濟學(xué)》的論文，第一次提出生態(tài)經(jīng)濟學(xué)的概念，形成以生態(tài)經(jīng)濟效益，即生態(tài)系統(tǒng)和經(jīng)濟體系相互作用的經(jīng)濟效益為研究對象的學(xué)科，主張在人口，工業(yè)迅速增長，自然資源消耗加劇，生態(tài)環(huán)境遭到破壞，大工業(yè)和現(xiàn)代農(nóng)業(yè)所造威的環(huán)境污染日趨嚴(yán)重的情況下，把經(jīng)濟發(fā)展同環(huán)境，資源，生態(tài)結(jié)合起來研究其經(jīng)濟效益。此時，原有的東方文明中人類與自然和諧相處的文化價值觀和生活方式重新引發(fā)人們的關(guān)注，越來越多的人意識到文化景觀和自然環(huán)境保護的重要性，并主張將其作為國家的重要職責(zé)。

20世紀(jì)60年代以后，與景觀和環(huán)境相關(guān)的概念開始出現(xiàn)在有關(guān)國際文件中，引起國際社會的普遍關(guān)注。1962年12月，聯(lián)合國教科文組織第12屆會議在巴黎通過的《關(guān)于保護景觀和遺址的風(fēng)貌與特性的建議》，第一次提出了保護景觀的目的，指出“為本建議之目的，保護景觀和遺址的風(fēng)貌與特征系指保存并在可能的情況下修復(fù)無論是自然的或人工的，具有文化或藝術(shù)價值，或構(gòu)成典型自然景觀的自然、鄉(xiāng)村及城市景觀和遺址的任何部分”。1964年5月，第二屆歷史古跡建筑師及技師國際會議在威尼斯通過的《關(guān)于古跡遺址保護與修復(fù)的國際》(威尼斯)，第一次在文物古跡的保護中引入了環(huán)境的概念。指出：“歷史古跡的要領(lǐng)不僅包括單個建筑物，而且包括能從中找出一種獨特的文明，一種有意義的發(fā)展或一個歷史事件見證的城市或鄉(xiāng)村環(huán)境”。i969年，L.麥克哈格(L.McHarg)在《設(shè)計結(jié)合自然》一書中，從自然、歷史、人文的角度探討了環(huán)境問題，描述了自然過程如何引導(dǎo)土地開發(fā)。規(guī)劃設(shè)計結(jié)合自然理念的提出不僅是在理論上的重大突破，而且還標(biāo)志著生態(tài)學(xué)方法第一次完整地引入了城市規(guī)劃之中。

隨著社會經(jīng)濟和現(xiàn)代工業(yè)化的高速度發(fā)展，自然資源、人口、糧食和環(huán)境等一系列影響社會生產(chǎn)和生活的問題日益突出。同時，人類活動范圍的日益擴大，正在直接和間接地影響著生物圈。為了尋找解決這些問題的科學(xué)依據(jù)和有效措施，國際生物科學(xué)聯(lián)合會(IUBS)制定了國際生物計劃，1972年，聯(lián)合國教科文組織設(shè)立了人與生物圈(MAB)國際組織，開展森林、草原、海洋，湖泊等生態(tài)系統(tǒng)與人類活動的關(guān)系，以及農(nóng)業(yè)，城市。污染等有關(guān)的科學(xué)研究。同年11月，聯(lián)合國教科文組織第17屆會議在巴黎通過的《保護世界文化和自然遺產(chǎn)公約(世界遺產(chǎn)公約)，第一次明確了“文化和自然遺產(chǎn)”的定義。其中“文化遺產(chǎn)”包括文物、建筑群和遺址，而遺址則指“從歷史、審美，人種學(xué)或人類學(xué)角度看具有突出的普遍價值的人類工程或自然與人聯(lián)合工程以及考古地址等地方”：“自然遺產(chǎn)”則包括：“從審美或科學(xué)角度看具有突出的普遍價值的由物質(zhì)和生物結(jié)構(gòu)或這類結(jié)構(gòu)群組成的自然面貌，從科學(xué)或保護角度看具有突出的普遍價值的地質(zhì)和自然地理結(jié)構(gòu)以及明確劃為受威脅的動物和植物生境區(qū)；從科學(xué)，保護或自然美角度看具有突出的普遍價值的天然名勝或明確劃分的自然區(qū)域”。其中“文化遺產(chǎn)”中的“自然與人聯(lián)合工程”引起人們的深入思考。

1976年11月，聯(lián)合國教科文組織第會議在內(nèi)羅畢通過的《關(guān)于歷史地區(qū)的保護及其當(dāng)代作用的建議》(內(nèi)羅畢建議)，第一次提出了“歷史和建筑地區(qū)”的概念，指出：“‘歷史和建筑(包括本地的)地區(qū)’系指包含考古和古生物遺址的任何建筑群。結(jié)構(gòu)和空曠地，它們構(gòu)成城鄉(xiāng)環(huán)境中的人類居住地，從考古、建筑，史前史，歷史，藝術(shù)和社會文化的角度看，其凝聚力和價值已得到認(rèn)可。在這些性質(zhì)各異的地區(qū)中，可特別劃分為以下各類史前遺址、歷史城鎮(zhèn)，老城區(qū)、老村莊。老村落以及相似的古跡群”。同時明確了“環(huán)境”和“保護”的定義，即“‘環(huán)境’系指影響觀察這些地區(qū)的動態(tài)、靜態(tài)方法的。自然或人工的環(huán)境”。在這層意義上，定必不僅涉及趨于靜態(tài)的文物，建筑物與遺址，還考慮到社會文化進程中的動態(tài)性以及歷史和建筑地區(qū)環(huán)境要素的延續(xù)性，而“‘保護’系指對歷史或傳統(tǒng)地區(qū)及其環(huán)境的鑒定，保護。修復(fù)。修繕，維修和復(fù)原”。之后，人類環(huán)境和文化遺產(chǎn)保護問題更加引起世界范圍的重視。

1977年12月，一些國家的著名建筑師、規(guī)劃師，學(xué)者和教授，在秘魯馬丘比丘山的古文化遺址，簽署了具有宣言性質(zhì)的《馬丘比丘》。其中“文物和歷史遺產(chǎn)的保存和保護”部分指出：“城市的個性和特性取決于城市的體型結(jié)構(gòu)和社會特征。因此不僅要保存和維護好城市的歷史遺址和古跡而且還要繼承一般的文化傳統(tǒng)”。在該的結(jié)束語中寫到：“古代秘魯?shù)霓r(nóng)業(yè)梯田受到全世界的贊賞，是由于它的尺度和宏偉，也由于它明顯地表現(xiàn)出對自然環(huán)境的尊重。它那外表的和

精神的表現(xiàn)形式是一座對生活的不可磨滅的紀(jì)念碑，在同樣的思想鼓舞下，我們純樸的提出這份”。這一在文化景觀遺產(chǎn)地誕生的莊嚴(yán)，無論對城市規(guī)劃領(lǐng)域的觀念更新，還是對文化遺產(chǎn)保護范圍的擴展都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。恰好也在1977年，《實施世界遺產(chǎn)公約的操作指南》(操作指南)作為《世界遺產(chǎn)公約》的實施細(xì)則予以公布，明確提出了評價世界文化遺產(chǎn)和自然遺產(chǎn)突出的普遍價值的標(biāo)準(zhǔn)及其真實性、完整性和相關(guān)管理要求。在理論界，J.D.西蒙茲(J.D.Simonds)在《大地景觀》(1978)中全面闡述了生態(tài)要素分析方法、環(huán)境保護，生活環(huán)境質(zhì)量提高，乃至于生態(tài)美學(xué)的內(nèi)涵，從而把生態(tài)景觀研究推向了“研究人類居住空間與視覺總體的高度”。

1980年8月，在東京召開的第24屆國際地理大會上，大會主席倫敦大學(xué)教授M.J.懷斯(M.J.Wise)在開幕詞中指出，“在今日世界人口日增，環(huán)境急劇，資源匱乏和自然災(zāi)害頻仍的處境中，如何協(xié)調(diào)自然環(huán)境和人類文化生活的關(guān)系，已成為國際地理學(xué)界所面臨的主要研究任務(wù)”。美國未來學(xué)者A.托夫勒(A.Toffler)于1980年出版了《第三次浪潮》，認(rèn)為人類已經(jīng)經(jīng)歷了兩次巨大的變革浪潮：第一坎是農(nóng)業(yè)革命。第二次是工業(yè)革命，而電腦的發(fā)明標(biāo)志著人類進人了第三次浪潮，即信息革命時代，并將從根本上影響人們的生產(chǎn)方式、政治準(zhǔn)則、生活方式、社會傳統(tǒng)及意識形態(tài)等。美國經(jīng)濟學(xué)家J.奈斯比(J.Naisbitt)于1982年出版了《大趨勢――改變我們生活的十個新方向》，提出了未來社會的十個發(fā)展方向。在諸多學(xué)派中，人文主義學(xué)派強調(diào)城市空間秩序最終是生態(tài)秩序的產(chǎn)物，人類社會在生物學(xué)和文化的兩個層面上被組織，從而發(fā)生著類似于生物界的競爭，淘汰，演替等過程。生態(tài)主義學(xué)派強調(diào)城市是一種生態(tài)系統(tǒng)，人的生活要從自然界的背景中得到理解。因此人不再是中心，而只是自然界的一個組成部分，人類必須放棄那種認(rèn)為科學(xué)和技術(shù)能夠解決所有問題的錯誤想法，變得謙虛、溫和與適度。這些思想反映了人與自然的關(guān)系從尊重順應(yīng)，到控制征服，到保護利用，直至上升到和諧共處的演進過程，啟發(fā)人類在獲得改造世界巨大能力的同時，應(yīng)謀求更加理想的人居環(huán)境。1984年，M.荷夫(M.hough)在《城市形態(tài)和自然過程》中重點論述了城市的自然演進過程與城市空間營造的關(guān)系問題。

以上國際文件中的定義，理念和相關(guān)學(xué)者的研究成果、思想，成為文化景觀概念形成與發(fā)展的理論基礎(chǔ)，在文化景觀遺產(chǎn)保護中起到了重要作用。1984年召開的世界遺產(chǎn)委員會第8屆會議上，關(guān)于文化景觀的概念已經(jīng)予以提出并討論。會議指出“純粹的自然地已經(jīng)十分稀少，更多的是在人為影響之下的自然地，即人與自然共存的區(qū)域，這些區(qū)域中有相當(dāng)一部分具有重要的價值”；“應(yīng)將‘文化’與‘自然’同等看待，力求避免兩級化；《世界遺產(chǎn)公約》目的不是‘選定’景觀，而是在一個動態(tài)的和演變的框架中保護遺產(chǎn)地的和諧與穩(wěn)定，更深層次的含義就是使人們逐步意識到文化與自然之間的相互依賴關(guān)系”。1987年10月，國際古跡遺址理事會第8屆全體會議，在華盛頓通過了《保護歷史城鎮(zhèn)與城區(qū)》(華盛頓)，該“涉及歷史城區(qū)，不論大小，其中包括城市，城鎮(zhèn)以及歷史中心或居住區(qū)，也包括其自然的和人造的環(huán)境。除了它們的歷史文獻(xiàn)作用之外，這些地區(qū)體現(xiàn)著傳統(tǒng)的城市文化的價值”?！度A盛頓》列舉了歷史地段應(yīng)該保護的內(nèi)容，其中包括地段和街道的格局和空間形式：建筑物和綠化，曠地的空間關(guān)系：地段與周圍環(huán)境的關(guān)系，包括與自然和人工環(huán)境的關(guān)系等涉及文化景觀的內(nèi)容。從這些內(nèi)容看，歷史地段保護更關(guān)心的是整體環(huán)境，強調(diào)保護和延續(xù)其中人們的生活。該還歸納了保護歷史地段共同性的問題，指出“今天，由于社會到處實行工業(yè)化而導(dǎo)致城鎮(zhèn)發(fā)展的結(jié)果，許多這類地區(qū)正面臨著威脅，遭到物理退化、破壞甚至毀滅”。

在我國，近代人文地理學(xué)和經(jīng)濟地理學(xué)，是在20世紀(jì)20～30年代，通過外國傳教士和我國派往的留學(xué)生而陸續(xù)傳入國內(nèi)。1926年迄至1949年，在先后成立的+多所大學(xué)地理系內(nèi)系統(tǒng)地進行講授，其中以法國人文地理學(xué)家J.白呂納(J.Brunhes)為代表的人地相關(guān)論和以英國經(jīng)濟地理學(xué)家L.D.斯坦普(L.D.Stamp)為代表的經(jīng)濟地理思想具有廣泛的影響。前者認(rèn)為人對人地關(guān)系的形成具有選擇的可能和自由，而后者倡導(dǎo)經(jīng)濟地理應(yīng)用于城鄉(xiāng)規(guī)劃。在這一時期我國的理論刊物上發(fā)表的一些有關(guān)人口分布、土地利用，農(nóng)業(yè)分區(qū)，城市地理，邊疆勘察、地區(qū)綜合考察，以及人文景觀等方面的著作，表明人文地理和經(jīng)濟地理研究工作相互交錯。但是，此后的一些年代里“除經(jīng)濟地理學(xué)、人口地理學(xué)、城市地理學(xué)和歷史地理學(xué)以外的人文地理學(xué)其他的分支均被視為唯心主義學(xué)術(shù)思想而一概摒棄”。特別是隨著經(jīng)濟建設(shè)和大規(guī)模基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)，要求摸清各地區(qū)生產(chǎn)布局。流域區(qū)劃，鐵路選線，區(qū)域規(guī)劃，農(nóng)業(yè)區(qū)劃以及建設(shè)條件，資源儲量，生態(tài)環(huán)境等方面情況，為經(jīng)濟地理學(xué)的發(fā)展開拓了更為廣闊的道路，提供了前所未有的有利條件。于是就出現(xiàn)了人文地理學(xué)和經(jīng)濟地理學(xué)一衰一盛迥然不同的局面，這種現(xiàn)象一直延續(xù)到“”結(jié)束。

近30年來，“景觀”和“文化景觀”的概念，在人文地理學(xué)、經(jīng)濟地理學(xué)、歷史地理學(xué)、人口地理學(xué)、區(qū)域地理學(xué)等學(xué)科中被廣泛應(yīng)用，并對其定義與內(nèi)涵進行了系統(tǒng)的考證與闡釋。譚其驤先生推動了我國沿革地理和歷史地理學(xué)的發(fā)展，對我國民族遷徙和文化作了大量的研究。他主編的《中國歷史地圖集》，以歷史文獻(xiàn)資料為主，吸取了考古等方面的研究成果。李旭旦先生是我國現(xiàn)代人文地理學(xué)奠基人，同時致力于區(qū)域地理學(xué)等方面的研究，他強調(diào)人文地理學(xué)的理論基礎(chǔ)是“人地關(guān)系論”，研究的目的是謀求人地關(guān)系的協(xié)調(diào)。認(rèn)為“文化景觀是地球表面文化現(xiàn)象的復(fù)合體，它反映了一個地區(qū)的地理特征”，主張從研究文化景觀來分析人地關(guān)系。侯仁之先生倡導(dǎo)以現(xiàn)代地理學(xué)的方法，研究中國歷史地理。幾十年來，他孜孜不倦地探索北京城市起源、城址變遷，園林營建、水源開發(fā)利用，地下古河道復(fù)原及城市平面布局特點等，對北京城市規(guī)劃建設(shè)不斷提供科學(xué)的依據(jù)。早在1950年，候仁之先生就曾建議將大學(xué)歷史課中的“中國沿草地理”改名為“中國歷史地理”，認(rèn)為歷史地理學(xué)的任務(wù)是探討一個地理環(huán)境在“過去”和“現(xiàn)在”之間發(fā)展演交的規(guī)律。1962年，他發(fā)表了《歷史地理學(xué)芻議》一文，進一步闡明了現(xiàn)代歷史地理學(xué)的學(xué)科性質(zhì)。研究方法及與傳統(tǒng)沿草地理的重要區(qū)別，使其發(fā)展成為一個新的學(xué)科。在以后的數(shù)十年間，他先后出版

了《歷史地理學(xué)的理論與實踐》、《歷史地理學(xué)概述》等專著，為這一學(xué)科的建立，發(fā)展做出了杰出的貢獻(xiàn)。侯仁之先生這一理論體系的闡述，從一個側(cè)面表明了我國現(xiàn)代文化景觀遺產(chǎn)研究的獨立探索。

上述眾多學(xué)者的學(xué)術(shù)研究成果皆成為文化景觀遺產(chǎn)概念的思想基礎(chǔ)。同時，我國關(guān)于區(qū)域社會和歷史文化的研究成果也頗為豐富，早在20世紀(jì)30年代，冀朝鼎先生就在《中國歷史上的基本經(jīng)濟區(qū)與水利事業(yè)的發(fā)展》中提出了“基本經(jīng)濟區(qū)”的概念，探討了歷史上各個時期的基本經(jīng)濟區(qū)分布情況，并認(rèn)為它們是我國歷史上統(tǒng)一與分裂的經(jīng)濟基礎(chǔ)和地方區(qū)劃的地理基礎(chǔ)，實際上也與文化發(fā)展演變的區(qū)域特性是基本一致的。李旭旦先生在《人文地理學(xué)導(dǎo)論》中指出，“長期以來，地理學(xué)科總是分成自然地理和人文地理兩大互相密切聯(lián)系的組成部門。但近30余年來，我國一直按照1950年代蘇聯(lián)一部分地理學(xué)者的片面論述，把地理學(xué)分裂成自然地理和經(jīng)濟地理兩門各自獨立的學(xué)科，不僅割裂了自然與人文現(xiàn)象的客觀聯(lián)系，還把人文現(xiàn)象的研究局限于經(jīng)濟上的生產(chǎn)配置這一狹隘的范疇之內(nèi)”。今天“人文地理學(xué)正和新興的環(huán)境科學(xué)、生態(tài)科學(xué)，區(qū)域科學(xué)與行為科學(xué)相結(jié)合，力求在解決世界性資源短缺，人口危機、自然災(zāi)害、環(huán)境污染與生態(tài)平衡等重大社會問題上作出貢獻(xiàn)，從而促進了人文地理學(xué)在方向內(nèi)容與方法上的創(chuàng)新”。譚其驤先生也在1980年代提出“不能籠統(tǒng)地，簡單地談?wù)撝袊幕?，而在任何時代，都不存在一種全國共同的文化，文化的地區(qū)差異應(yīng)予以足夠的注意”。

在考古學(xué)研究方面，經(jīng)過幾代考古學(xué)家的努力，自20世紀(jì)80年代以來，我國考古學(xué)的年代譜系，在全國各地就已經(jīng)基本建立并逐步得到完善和細(xì)化。長期以來，人們稱黃河為中華民族的母親河，視黃河流域為中華文明的發(fā)祥地，將中原地區(qū)作為中華文明的核心。最近20年的一系列考古發(fā)現(xiàn)，迅速擴展了人們的視野，面對各地不斷涌現(xiàn)的史前時代的城址、祭壇、大墓，大型夯土建筑基址，精美的玉器、陶器和漆器，人們看到了中華遠(yuǎn)古文化的多源和多彩，看到了中國文明起源過程的新層面，也了解到中華民族大家庭的形成之久遠(yuǎn)，成份之復(fù)雜?！岸嘣惑w”是我國文明起源、發(fā)展的重要特征，地域之間的差異以及千絲萬縷的聯(lián)系，無疑是認(rèn)識區(qū)域文化的一個重要思路，也是區(qū)域文化遺產(chǎn)保護和發(fā)展的重要支撐?；凇岸嘣惑w”的文明進程，以及與此密切相關(guān)的復(fù)雜多樣的自然地理單元，考古學(xué)、歷史學(xué)。地理學(xué)家們對我國豐富多彩的地域文化開展了深入的考察和研究工作。除此宏觀的地域文化研究之外，還有不少著眼于具體文化現(xiàn)象的歷時性或共時性區(qū)域研究成果，為深入了解我國文化遺產(chǎn)的區(qū)域特性，以及發(fā)展演變的時空背景提供了堅實的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)，也成為我國文化景觀研究的重要方法。

“20世紀(jì)70～80年代是中國考古學(xué)發(fā)展走向成熟的轉(zhuǎn)折期，經(jīng)過60年代的摸索和解悟，終于找到一條中國特色的考古學(xué)發(fā)展道路，一個帶根本性的學(xué)科理論，這就是中國考古學(xué)文化區(qū)系類型學(xué)說”?？脊艑W(xué)家蘇秉琦先生著眼于各地的文化淵源、特征和發(fā)展道路，從全國范圍將中國史前考古學(xué)文化分為六大區(qū)系，即以燕山南北長城地帶為重點的北方；以山東為中，己、的東方：以關(guān)中(陜西)、晉南，豫西為中心的中原，以環(huán)太湖為中心的東南部；以環(huán)洞庭湖與四川盆地為中心的西南部；以鄱陽湖――珠江三角洲一線為中軸的南方。在此基礎(chǔ)之上，他提出了著名的“考古文化區(qū)系類型說”，即“區(qū)是塊塊，系是條條，類型是分支”，既指明了文化的區(qū)域差異，也闡述了文化的歷史傳承。這一學(xué)術(shù)思想在考古學(xué)界產(chǎn)生了重大影響，并帶動了國內(nèi)區(qū)域考古學(xué)的深入發(fā)展，嚴(yán)文明先生曾論及中國史前文化的統(tǒng)一性與多樣性，將中國考古學(xué)文化劃分為中原、甘肅，山東，燕遼，江浙和長江中游六大文化區(qū)。張光植先生也曾將龍山時期文化劃分為相互關(guān)聯(lián)的山東，良渚、黃河中游、齊家河。清龍泉五個區(qū)。這些都是基于史前考古學(xué)文化特征而進行的區(qū)劃研究，在某種程度上也反映了文化的區(qū)域性。上述考古學(xué)文化的劃分，本身就說明了中國文化內(nèi)涵豐富多采，正如蘇秉琦先生言簡意賅地概述為“滿天星斗”。

文化景觀遺產(chǎn)的探索與國際共識

隨著人們對世界文化遺產(chǎn)內(nèi)涵和價值認(rèn)識的逐步深化，促使人們從更廣闊的視野、更深入的角度去分析和梳理文化遺產(chǎn)之間的內(nèi)在聯(lián)系，探索和建立新的文化遺產(chǎn)類型和相應(yīng)的保護方式，手段、體系，受到關(guān)注與保護的文化遺產(chǎn)類型也在不斷擴充，例如“歷史城鎮(zhèn)”、“傳統(tǒng)村落”，“運河遺產(chǎn)”和“文化線路”等特殊的文化遺產(chǎn)類型。這些新型文化遺產(chǎn)的共同特點，都體現(xiàn)出文化與自然兩者的密切關(guān)聯(lián)和相互結(jié)合，世界文化遺產(chǎn)開始呈現(xiàn)出多元化的價值，并擁有了更為深刻的涵義。1987年，世界自然保護聯(lián)盟考察我國申報項目――泰山時，發(fā)現(xiàn)泰山不同于一般世界遺產(chǎn)項目的獨特價值，即它不僅符合世界自然遺產(chǎn)的標(biāo)準(zhǔn)，也同時符合世界文化遺產(chǎn)的標(biāo)準(zhǔn)，促使了在世界遺產(chǎn)類別中，“世界文化與自然雙重遺產(chǎn)”這一新類別被認(rèn)可。文化景觀遺產(chǎn)概念的最終確立源自于世界文化遺產(chǎn)的保護。1992年10月，世界遺產(chǎn)中心會同國際古跡遺址理事會與世界自然保護聯(lián)盟，在法國的拉貝第皮埃爾召開關(guān)于將“文化景觀納入《世界遺產(chǎn)名錄》”專題研討會。這是文化景觀遺產(chǎn)在邁向世界文化遺產(chǎn)的道路上具有重要意義的會議。為了適應(yīng)文化遺產(chǎn)的整體區(qū)域與多樣化類型，來自各成員國的專家分別對《操作指南》提出修改意見，討論了新修訂的文化遺產(chǎn)評估標(biāo)準(zhǔn)，并總結(jié)出文化景觀遺產(chǎn)的定義、分類和提名等方面規(guī)定，建議將杰出的文化景觀遺產(chǎn)納入《世界遺產(chǎn)名錄》的體系之中。

1992年12月，在美國圣菲召開的世界遺產(chǎn)委員會第16屆會議上，決定將具有突出的普遍價值的文化景觀遺產(chǎn)納入《世界遺產(chǎn)名錄》。至此，在《世界遺產(chǎn)公約》公布120年后，世界文化遺產(chǎn)的體系中增加了“文化景觀遺產(chǎn)”這一新的類型。文化景觀遺產(chǎn)的確立意義重大，使人類和自然相互依存，相互影響的關(guān)系在文化遺產(chǎn)中得到具體的體現(xiàn)。其背景是城市化發(fā)展進程不斷加快，人們生存環(huán)境日益遭到破壞，人類需要保存土地利用的歷史和遺跡，維持生物的多樣性，實現(xiàn)人類與自然和諧健康的發(fā)展。根據(jù)《世界遺產(chǎn)公約》第一條的內(nèi)容，世界遺產(chǎn)委員會認(rèn)為，文化景觀遺產(chǎn)代表著“自然與人類聯(lián)合工程”，具有多種多樣的形式，兼具文化遺產(chǎn)與自然遺產(chǎn)保護的要求與特性。長期以來，世界遺產(chǎn)始終在“文化”與“自然”兩個支點之間尋求平衡，而文化景觀遺產(chǎn)將文化與自然兩種因素聯(lián)系起來，促進了它們之間的平衡與穩(wěn)定?！拔幕坝^”是指自然與人類創(chuàng)造力的共同結(jié)晶，反映區(qū)域的獨特的文化內(nèi)涵，特

別是出于社會、文化、宗教上的要求，并受環(huán)境影響與環(huán)境共同構(gòu)成的獨特景觀?！拔幕坝^”也是從較大的范圍、較充分的規(guī)模去發(fā)現(xiàn)和認(rèn)識在某種特定環(huán)境中人的創(chuàng)造和生存狀態(tài)。

自1992年文化景觀遺產(chǎn)正式確定為世界遺產(chǎn)中的特殊類型以來，人們的認(rèn)識發(fā)生了許多變化，對于人類與自然的關(guān)聯(lián)，被明顯重視起來，衡量世界遺產(chǎn)突出的普遍價值的評估標(biāo)準(zhǔn)也經(jīng)歷了多次改變與調(diào)整。其中，許多實質(zhì)性的進展與文化景觀遺產(chǎn)類別的納入，以及對其不斷深入的思考直接相關(guān)。文化景觀遺產(chǎn)的確立使世界遺產(chǎn)更具平衡性和代表性，也使世界遺產(chǎn)所代表的自然與文化，人類與環(huán)境、物質(zhì)與非物質(zhì)遺產(chǎn)之間的關(guān)系更加全面和深刻。在《實施世界遺產(chǎn)公約的操作指南》的附錄中，把文化景觀分為“由人類有意設(shè)計和建筑的景觀”，“有機進化的景觀”和“關(guān)聯(lián)性文化景觀”三種類型?！坝扇祟愑幸庠O(shè)計和建筑的景觀”包括出于美學(xué)原因建造的園林和公園景觀，它們經(jīng)常(但并不總是)與宗教或其他紀(jì)念性建筑物或建筑群有聯(lián)系。“有機進化的景觀”它產(chǎn)生于最初始的一種社會，經(jīng)濟、行政以及宗教需要，并通過與周圍自然環(huán)境的相聯(lián)系或相適應(yīng)而發(fā)展到目前的形式?！瓣P(guān)聯(lián)性文化景觀”以其與自然因素，強烈的宗教，藝術(shù)或文化相聯(lián)系為特征，而不是以缺失文化的物證為特征。文化景觀遺產(chǎn)作為連接文化與自然的紐帶，更加體現(xiàn)出“人類長期的生產(chǎn)，生活與大自然所達(dá)成的一種和諧與平衡，與以往的單純層面的遺產(chǎn)相比。它更強調(diào)人與環(huán)境共榮共存、可持續(xù)發(fā)展的理念”。

1993年lO月，聯(lián)合國教科文組織在德國都柏林舉行“有關(guān)具有突出世界價值的文化景觀的專家會議”，提出了“未來行動計劃(文化景觀)”。該行動計劃總結(jié)了有關(guān)提供“成員國在確認(rèn)，評價，提名和管理文化景觀進八《世界遺產(chǎn)名錄》的資格方面的指導(dǎo)”，以及準(zhǔn)備“對文化景觀進行專題研究”的建議。1994年，世界遺產(chǎn)委員會第18屆會議提出建立具有代表性與平衡性《世界遺產(chǎn)名錄》的“全球戰(zhàn)略”。并認(rèn)為主題研究可以作為建立具有代表性的《世界遺產(chǎn)名錄》的有效方法。人們意識到，歐洲建筑與宏偉，壯觀的人造景觀等古跡在《世界遺產(chǎn)名錄》中占據(jù)優(yōu)勢地位，而具有深度，復(fù)雜度和與環(huán)境建立多樣化聯(lián)系的傳統(tǒng)文化卻鮮有代表。而這種不平衡性正是由于過去將“文化”與“自然”遺產(chǎn)過于簡單地一分為二所造成的，新納入的文化景觀遺產(chǎn)顯然可以作為調(diào)整失衡的杠桿。同時，《實施世界遺產(chǎn)公約的操作指南》本身也在不斷根據(jù)《世界遺產(chǎn)公約》的精神和文化遺產(chǎn)保護的實踐進行調(diào)整和完善，逐步擴充世界遺產(chǎn)的類型及其所代表的普遍價值。1977年～2005年間，《操作指南》先后修改達(dá)17次。在文化遺產(chǎn)的保護要素方面，從重視單一文化要素的保護，向同時重視由文化要素與自然要素相互作用而形成的綜合要素保護的方向發(fā)展。例如兼具文化和自然復(fù)合特征的“文化與自然雙重遺產(chǎn)”、由文化要素與自然要素相互作用而形成的“文化景觀遺產(chǎn)，均成為國際社會探討加大保護力度的對象。

另一方面，在國際景觀生態(tài)學(xué)會(IALE)與美國地理學(xué)家協(xié)會(AAG)舉辦的大型學(xué)術(shù)活動中，都有景觀與文化的專題討論會。1994年在美國地理學(xué)家協(xié)會第90屆年會上有“文化研究在地理學(xué)中的應(yīng)用：神話，景觀、通訊”專題報告會；1994年世界自然保護同盟(IUCN)大會提出，要利用景觀生態(tài)學(xué)原理來規(guī)劃和管理土地資源，促進文化景觀持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略的實施。1995年國際景觀生態(tài)學(xué)會大會上對景觀類型與人類活動特征、景觀建設(shè)的量化因子、21世紀(jì)的文化景觀、持續(xù)發(fā)展與文化景觀等命題都有所涉及。1999年，美國學(xué)者霍納蔡夫斯基(Honachefsky)提出“生態(tài)導(dǎo)向”的概念。他認(rèn)為美國城市的無序蔓延及其對生態(tài)環(huán)境破壞等問題的出現(xiàn)，是因為將土地的潛在經(jīng)濟價值置于生態(tài)過程之前所致，因此提出“生態(tài)優(yōu)化”的思想。這一思想迅速在全球范圍內(nèi)得到積極響應(yīng)，并開始從“生態(tài)優(yōu)化”所強調(diào)的單純“保護”，向利用生態(tài)來引導(dǎo)區(qū)域開發(fā)的“生態(tài)導(dǎo)向”思想方向發(fā)展。在這一思想推動下，美國在區(qū)域開發(fā)中開始推行“精明增長”計劃，提出了控制城市蔓延，保護農(nóng)地，保護生態(tài)與社會人文環(huán)境、繁榮經(jīng)濟、提高人民生活水平的精明增長目標(biāo)。精明增長作為一種旨在平衡發(fā)展與保護關(guān)系的區(qū)域發(fā)展模式，在全球范圍內(nèi)得到了積極的響應(yīng)。

在此期間，一系列相關(guān)問題的國際公約和文件相繼問世，成為人們步入21世紀(jì)的共同行動綱領(lǐng)，標(biāo)志著實現(xiàn)人與自然和諧發(fā)展成為全球共識。例如1996年聯(lián)合國第二次“人類住區(qū)”會議，發(fā)表了《伊斯坦布爾宣言》，2001年聯(lián)合國教科文組織第31屆會議通過了《世界文化多樣性宣言》。我國也制定并公布了《中國21世紀(jì)議程――中國21世紀(jì)人口。環(huán)境與發(fā)展白皮書》，將可持續(xù)發(fā)展作為基本國策之一。21世紀(jì)人類進入“生態(tài)時代”，生態(tài)思想成為人們解決所有與生命現(xiàn)象有關(guān)問題的具有普遍意義的指導(dǎo)思想，在這一背景下，強調(diào)人類與自然和諧相處的文化價值觀和生活方式極為重要。同時，在21世紀(jì)，國際上已將生物多樣性的三個層次，即基因、物種和生態(tài)系統(tǒng)，拓展為包含景觀在內(nèi)的四個層次，文化景觀被放在重要位置，并賦予崇高的使命。文化景觀既是“生物多樣性的最后儲藏所”，也是文化遺產(chǎn)保護不可或缺的內(nèi)容，既是反映過去人類土地利用的歷史和遺跡的證據(jù)，也應(yīng)該成為人類土地持續(xù)利用的樣板，并為人類提供享受美和愉快以及自然與文化多樣性的機會。

隨著文化景觀遺產(chǎn)進入世界遺產(chǎn)范疇，對其進行有效管理逐漸引起人們的關(guān)注。事實上，經(jīng)過幾十年的探索，各國將文化遺存的區(qū)域保護與國家和地方的文化和生態(tài)建設(shè)，社會發(fā)展等結(jié)合起來，帶有預(yù)見性的劃定相關(guān)文化遺產(chǎn)保護區(qū)，為城市規(guī)劃，政府管理、土地利用等密切相關(guān)的部門預(yù)先提供科學(xué)決策的依據(jù)，以及新的保護和管理思路，為區(qū)域整體協(xié)調(diào)發(fā)展戰(zhàn)略提供有力支撐，取得了許多成功的經(jīng)驗。例如美國最早通過設(shè)立“國家公園”(nationalpark)制度，堅持文化景觀遺產(chǎn)保護的公益性、完整性、科學(xué)性，將重要的文化景觀遺產(chǎn)地收歸國有，完整地保留了大面積的、類型豐富的國家財富；在意大利，一般強調(diào)不改變文化遺址現(xiàn)狀，尤其重視環(huán)境要素的保護，例如在龐貝遺址的保護中得以充分體現(xiàn)；在英國約克郡曾通過“地下古跡分布圖”的編制為保護對策提供了科學(xué)的依據(jù)，從而免遭大規(guī)模城市建設(shè)的破壞，在日本，通過國家，地方立法，由中央。地方政府保護實施，使得京都和奈良等地作為歷史史跡保護區(qū)被整體保護下來：在德國，結(jié)合現(xiàn)代航空測量，遙感技術(shù)，頻繁對國土范圍內(nèi)的文化遺存進行普查。

文化景觀遺產(chǎn)保護理論和方法的

形成經(jīng)歷了較為復(fù)雜的過程，進入20世紀(jì)后逐漸達(dá)成共識。2001年2月，來自南亞、東亞和東南亞的考古，建筑、市鎮(zhèn)規(guī)劃及遺產(chǎn)地管理等領(lǐng)域的專家相聚越南會安，參加聯(lián)合國教科文組織發(fā)起的研討會，探討建立和頒布最佳保護范例的區(qū)域性標(biāo)準(zhǔn)，以確保亞洲遺產(chǎn)地的內(nèi)在價值得到應(yīng)有的保護。會議強調(diào)了遺產(chǎn)在可持續(xù)發(fā)展中的重要作用，認(rèn)為“在亞洲，天然和人造遺產(chǎn)不僅與其自然地理和文化環(huán)境有著不解的聯(lián)系和淵源，同時也是更多非物質(zhì)性文化傳統(tǒng)的表現(xiàn)背景。因此，與會專家尤其強調(diào)了自然遺產(chǎn)地，非物質(zhì)遺產(chǎn)和文化景觀的保護規(guī)范間的相互關(guān)聯(lián)性”。針對文化景觀，會議認(rèn)為“文化景觀是指與歷史事件?；顒樱宋锵嚓P(guān)或展示出了其他的文化或美學(xué)價值的地理區(qū)域，包括其中的文化和自然資源以及野生動物或家禽家畜”。與會專家認(rèn)為“文化景觀反映了不同文化的有機哲理和觀點，必須得到了解和保護”。同時，“文化景觀并非靜態(tài)。保護文化景觀的目的，并不是要保護其現(xiàn)有的狀態(tài)，而更多的是要以一種負(fù)責(zé)任的?？沙掷m(xù)的方式來識別，了解和管理形成這些文化景觀的動態(tài)演變過程”。2005年12月，聯(lián)合國教科文組織在會安通過了《會安草案――亞洲最佳保護范例》。

2003年7月，在巴黎召開的世界遺產(chǎn)委員會第27屆會議期間，曾就擬在維也納“中央車站項目”場址建造三棟高層塔樓的問題，以及就世界各地歷史性城市，包括世界遺產(chǎn)城市及其附近，出現(xiàn)的高層建筑建設(shè)這一常見問題展開了辯論。經(jīng)過辯論，世界遺產(chǎn)委員會要求世界遺產(chǎn)中心就這一問題召開專題會議進行研究。2005年5月，主題為“世界遺產(chǎn)與當(dāng)代建筑――管理具有歷史意義的城市景觀”的國際會議在維也納召開。會議實地考察了維也納歷史城市景觀的保護狀況。維也納的歷史城市景觀以中、低層公寓樓為特點，樓房普遍為4―6層，整個城市的屋頂采用19世紀(jì)古典主義建筑風(fēng)格，形成協(xié)調(diào)的城市文化景觀。教堂和其他宗教建筑的穹頂和尖頂，從城市的各個角度清晰可見，發(fā)揮著地標(biāo)性建筑的作用。而建造于20世紀(jì)50～70年代的幾棟高層辦公建筑，由于位于歷史中心的邊緣地帶，當(dāng)時并沒有被視為對城市文化景觀的侵?jǐn)_。2001年，維也納歷史中心列入《世界遺產(chǎn)名錄》，提高了市民對城市文化景觀價值的認(rèn)識，他們對新的高層建筑可能對城市輪廓線和文化景觀遺產(chǎn)產(chǎn)生的影響提出質(zhì)疑，并由此引發(fā)了世界遺產(chǎn)委員會的關(guān)注。維也納會議還討論了有關(guān)北京、加德滿都?？坡?、里加、波茨坦，阿維拉和危地馬拉城等世界遺產(chǎn)城市的高層或當(dāng)代建筑的案例，這些城市一直在不斷投資興建新的基礎(chǔ)設(shè)施、住房和辦公場所，且這種現(xiàn)象會持續(xù)下去，并進而對城市文化景觀構(gòu)成長期威脅。

維也納會議討論的焦點包括，如何協(xié)調(diào)歷史文化名城或歷史地區(qū)與現(xiàn)代化建設(shè)的關(guān)系：如何在滿足持久投資需要的同時不破壞城市的歷史特點和文化特征；如何確定文化景觀可以接受的變化限度，如何建立適用的評估和評價標(biāo)準(zhǔn)等問題。會議形成了《保護具有歷史意義的城市景觀備忘錄》(維也納備忘錄)，并提交世界遺產(chǎn)委員會第29屆會議通過。《維也納備忘錄》是一份具有歷史意義的文件，它側(cè)重于當(dāng)展對具有文化遺產(chǎn)意義的城市整體景觀的影響，其“歷史城市景觀”的概念超出了以往國際和相關(guān)建議中通常使用的“歷史中心”，“整體”或“環(huán)境”等傳統(tǒng)術(shù)語的范圍，涵蓋的區(qū)域背景和景觀背景更為廣泛，綜合考慮了當(dāng)代建筑、城市可持續(xù)發(fā)展和文化景觀完整性之間的關(guān)系，被視為提倡采取綜合方法維護城市景觀的重要聲明，并作為《內(nèi)羅畢建議》的補充性區(qū)域級指南。在此基礎(chǔ)上，2005年lO月，聯(lián)合國教科文組織第15屆《世界遺產(chǎn)公約》締約國大會在巴黎通過了《保護具有歷史意義的城市景觀宣言》，宣言“強調(diào)將當(dāng)代建筑恰當(dāng)?shù)厝谌霘v史城市景觀中的必要性，并強調(diào)在計劃進行當(dāng)代干預(yù)時開展文化或觀賞影響研究的重要性，宣言要求各締約國”將《維也納備忘錄》中確定的原則納入各自的遺產(chǎn)保護政策”。

在2005年版的《實施世界遺產(chǎn)公約的操作指南》，對一直以來沿用的文化遺產(chǎn)和自然遺產(chǎn)的相關(guān)標(biāo)準(zhǔn)進行了合并，規(guī)定，“如果遺產(chǎn)符合下列一項或多項標(biāo)準(zhǔn)，世界遺產(chǎn)委員會將會認(rèn)為該遺產(chǎn)具有突出的普遍價值。1、代表人類創(chuàng)造精神的杰作；2，體現(xiàn)了在一段時期內(nèi)或世界某一文化區(qū)域內(nèi)重要的價值觀交流，對建筑、技術(shù)，古跡藝術(shù)，城鎮(zhèn)規(guī)劃或景觀設(shè)計的發(fā)展產(chǎn)生過重大影響：3，能為現(xiàn)存的或已消逝的文明或文化傳統(tǒng)提供獨特的或至少是特殊的見證；4，是一種建筑，建筑群，技術(shù)整體或景觀的杰出范例，展現(xiàn)歷史上一個(或幾個)重要發(fā)展階段：5、是傳統(tǒng)人類聚居。土地使用或海洋開發(fā)的杰出范例，代表一種(或幾種)文化或者人類與環(huán)境的相互作用，特別是由于不可扭轉(zhuǎn)的變化的影響而脆弱易損；6，與具有突出的普遍意義的事件、文化傳統(tǒng)、觀點，信仰，藝術(shù)作品或文學(xué)作品有直接或?qū)嵸|(zhì)的聯(lián)系：7，絕妙的自然現(xiàn)象或具有罕見自然美的地區(qū)，8、是地球演化史中重要階段的突出例證，包括生命記載和地貌演變中的地質(zhì)發(fā)展過程或顯著的地質(zhì)或地貌特征，9，突出代表了陸地、淡水、海岸和海洋生態(tài)系統(tǒng)及動植物群落演變，發(fā)展的生態(tài)和生理過程；10，是生物多樣性原地保護的最重要的自然棲息地，包括從科學(xué)或保護角度具有突出的普遍價值的瀕危物種棲息地。

篇4

【關(guān)鍵詞】上海/地理學(xué)

【正文】

一、中國地理學(xué)的開先河之作

1858年（咸豐三年），英國人慕維廉（w.muirhead）所著《地理全志》由上海的江南制造總局出版。該書是中國最早的一部用中文所寫的地學(xué)文獻(xiàn)。慕維廉是英國傳教士，1846年來華，居住上海。他和洪仁軒有交往，曾到南京考察的政治、經(jīng)濟、宗教。他的中文著述還有：《大英國志》、《天文地理》及《知識五門》?！兜乩砣尽酚伞皬V學(xué)會”發(fā)行，是適應(yīng)維新運動而出版的科學(xué)著作。該書分上、下編，共十五卷，線裝木刻本。上編主要講地理，除總論外，分別論述亞西亞、歐羅巴、阿菲利加、亞墨利加、大洋群島等五個地域，“分文、質(zhì)、政三等”論述。下編主要講地質(zhì)，標(biāo)題是：地質(zhì)論、地勢論、水論、氣論、光論、草本總論、生物總論、地文論、地史論〔1〕。 將世界地理的知識介紹給了中國。之后，上海還陸續(xù)出版了《繪地法要》（著者不詳，金楷理、王德均譯，1875年江南制造總局出版）、《測地繪圖》（富路瑪著，傅蘭雅、徐壽譯，1876年江南制造總局出版）、《測候叢談》（著者不詳，金楷理、華衡芳譯，1876年江南制造總局出版）《測繪海圖全法》（華爾敦著，傅蘭雅、趙元益譯，1901年江南制造總局出版）等介紹西方地理學(xué)方法技術(shù)的著作以及《八省沿海圖》、《平園地球圖》（兩圖均為江南制造總局出版，年代不詳）等地圖。

1901年，在上海南洋中學(xué)任教的張相文編寫了《初等地理教科書》（二冊，上海南洋公學(xué)印，光緒二十七年（1901年）初版）和《中等本國地理教科書》（四冊，上海蘭陵社印，光緒二十七年（1901年）四月初版）。此兩書是我國最早的地理教科書，印行總數(shù)達(dá)二百萬部以上，為地理學(xué)知識在我國的普及做出了重要貢獻(xiàn)〔2〕。

1908年，張相文著中國第一本自然地理學(xué)著作——《地文學(xué)》（地文學(xué)一詞來自日本，即自然地理學(xué)），由上海文明書局印發(fā)，至民國二年（1913年）已發(fā)行了第三版〔3〕。 作者鑒于當(dāng)時一般的地文學(xué)著作不是譯自東洋就是西洋，故撰此書，“會萃各大家學(xué)說，博引旁搜，一切證例悉以中國之事實為本”，力求“親切詳瞻”〔4〕。 這在當(dāng)時也是一個可貴的創(chuàng)舉。

張相文在《地文學(xué)》緒論中，一開始就說：“地文學(xué)者，地理學(xué)之精髓也。言地理必濟地文，其旨趣始深，乃不病於枯寂無味，而於他學(xué)科亦多互相關(guān)聯(lián)，如天文學(xué)、地質(zhì)學(xué)、動植物學(xué)、人種學(xué)、氣象學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)，莫不兼容并包，以為裨益人生之助。……于以統(tǒng)合各科，而蘄進于實用，此地文學(xué)所以為最重要之學(xué)科也?！贝搜詴r至今日仍有參考價值。

《地文學(xué)》一書，篇幅不多，全書共197頁， 附中西對照表長達(dá)13頁，附彩色圖十余幅。該書的特點主要有：

（1）內(nèi)容分星界、陸界、水界、氣界、生物界五編。

（2）“參酌東西各大家學(xué)說”。如講到太陽系的形成時， 介紹了康德及拉普拉斯的星云說。

（3）對于舊地學(xué)家迷惑不解地許多自然地理方面的事物， 均能科學(xué)地闡明其形成原因與發(fā)展規(guī)律。例如，在講到片麻巖的形成時說：“原始界（太古界）巖石，層理清晰，乍見兒如水成巖，而其成分則為結(jié)晶質(zhì)；又與火成巖無異，是為化形巖（變質(zhì)巖），大抵受地下之熱力與壓力，使最古之水成巖，悉數(shù)融解，再為凝結(jié)，逐變?yōu)槠閹r?！?/p>

（4）重視聯(lián)系中國實際。“舉為例證，以本國為宗， 其為中國所無，或調(diào)查未晰，而于地文有切要之關(guān)系者，兼及他國”如講到地質(zhì)時代各界、系地層時，就指出其在我國的分布，講到河口泥沙沉積時，則以崇明島為例而加以說明。

（5）“尤時時注意實用，如防霜、避電、培植森林、 改良土壤等，各舉其要，以為實地應(yīng)用之資”。

二、活躍的地理學(xué)術(shù)組織及刊物

后，上海地理學(xué)的發(fā)展出現(xiàn)一段頗為繁榮的時期。除了繼續(xù)介紹國外地理學(xué)的知識和思想外，中國人自己的研究活動逐漸地活躍了起來，研究人員不斷增加，研究活動向有組織的方向發(fā)展。在這段時期先后出現(xiàn)“中華地學(xué)會”、“建國地學(xué)社”和“中華地理教育研究會”三個地理學(xué)術(shù)組織，并發(fā)行了《地學(xué)季刊》和《地理之友》兩個地理學(xué)術(shù)刊物。

1.中華地學(xué)會及《地學(xué)季刊》

中華地學(xué)會于1931年1月成立，由葛綏成（中華書局編輯）、 盛敘功（暨南大學(xué)教授）、李長傅（東方輿地學(xué)社兼暨南大學(xué)南洋文化事業(yè)部編輯）、丁紹恒（大同大學(xué)教授）、劉虎如（商務(wù)印書館編輯）等人發(fā)起，先后參加會員約80人，其中大部分系上海方面的會員，外地會員約20余人，分布在江蘇、浙江、安徽、湖北、湖南、四川、福建、河南及遼寧等地。

該會成立后的主要工作是編輯出版《地學(xué)季刊》。1932年1 月創(chuàng)刊號出版，共刊載18篇文章，合計約20余萬字，由大東書局印行?！鞍l(fā)刊詞”稱：“地學(xué)之宗旨，在于研究人地相互關(guān)系，使吾人于世界各處之風(fēng)土人情，能詳釋其因果，尋求其系統(tǒng)，以明今后應(yīng)如何改造之途徑?！视需b于此，組織中華地學(xué)會，以期交換知識，發(fā)展地學(xué)。內(nèi)而國計民生，外而國際概況，俾有真確之認(rèn)識。期有裨益于中華之建設(shè)，固意中之事也”。至1934年底，《地學(xué)季刊》一卷四期出齊，共80余萬字，此時由于印刷困難，1935年2月2日舉行第三次年會，討論季刊的繼續(xù)出版工作，并修改會章，改選職員，聘請丁文江、王云五、何炳松、竺可楨、金兆梓、翁文灝、費伯鴻、舒新城、為名譽會員，選舉葛綏成、李長傅、盛敘功、丁紹恒、顧因明、董文、楚曾、洪懋熙、褚紹唐為執(zhí)行委員、葛綏成為總務(wù)主任、李長傅為編輯主任、褚紹唐為干事。《地學(xué)季刊》第二卷起改由學(xué)會自行印發(fā)，每期約15萬字，內(nèi)容理論與實際并重，著重系統(tǒng)研究和現(xiàn)代趨向，至1936年底后又出版了四期，共約50余萬字，由上海中國科學(xué)公司總經(jīng)售，各大城市均有特約代售處。

1937年抗戰(zhàn)開始，因會員分散，季刊無法繼續(xù)出刊，學(xué)會工作也告停止。至此，《地學(xué)季刊》共出刊了2卷8期，合計約130萬字， 刊載各類文章124篇（其中包括續(xù)載7篇，譯文24篇，如不計續(xù)載則為117 篇）。其類別為：1.介紹辯證唯物主義的地理學(xué)思想的論文6篇；2. 經(jīng)濟地理及人文地理10篇；3.自然地理12篇；4.中國地理28篇；5.歷史地理（包括邊疆地理、地名學(xué)及地理學(xué)家）19篇；6.外國地理6篇；7. 地理教學(xué)9篇；8.游記及考察9篇；9.地方志17篇；10.書目及書刊評介3篇；11.國外地理動態(tài)及會務(wù)報告5篇。

三十年代的上海各種思潮都在此匯聚。當(dāng)時上海地理學(xué)的領(lǐng)域中部分人士開始接受辯證唯物主義觀點并介紹新哲學(xué)觀點的地學(xué)刊物。這方面的文章計有楚圖南的“人文地理學(xué)的發(fā)達(dá)及其流派”、李長傅的“地理學(xué)研究的新階段”（2卷1期、2期）、“轉(zhuǎn)形期的地理學(xué)”（2卷4 期）等約10多篇。

楚圖南在“人文地理學(xué)的發(fā)達(dá)及其流派”一文最早介紹了新社會派的人文地理學(xué)的基本思想：“這個學(xué)派最先的淵源，當(dāng)然要從嘉爾（即馬克思）算起，他的《資本論》的名著里已經(jīng)提出了經(jīng)濟怎樣為一切歷史建筑或社會建筑的基礎(chǔ)。由于經(jīng)濟手段或經(jīng)濟關(guān)系的變化，而歷史或社會也不能不隨之而變化。將這個原則應(yīng)用于地理學(xué)上的問題，即人地相關(guān)的問題。于是發(fā)生了人類歷史的發(fā)展即人類文化的發(fā)展是自然契機（因素）規(guī)定了呢？還是社會契機（因素）規(guī)定了呢？據(jù)蒲列哈諾夫的意見，自然環(huán)境是最終的規(guī)定。但自然環(huán)境對于人類的影響，則以在自己的作用之下所發(fā)生的經(jīng)濟關(guān)系為媒介而主要地影響人類，這便是這派人文地理學(xué)的最基本見解或根本原則。這個原則的最初應(yīng)用，始于墨西尼可夫的《文明與歷史上的大河》，其方法和體系的大致規(guī)定，則始于威特福噶爾諸人的《地理學(xué)批判》。”李長傅在該刊二卷中連續(xù)發(fā)表了四篇介紹辯證唯物主義地學(xué)觀的文章。他在“科學(xué)的地理學(xué)的新轉(zhuǎn)向”一文中批判了當(dāng)時流行的人地關(guān)系論后指出：“人地關(guān)系的缺憾，據(jù)威特福噶爾之說，陷于速成推理法，把人與地的中間項的勞動過程漏掉了，其結(jié)論是任意規(guī)定，雖有時正確，但常常半正確，甚至完全錯誤。要救濟這缺憾只有利用辯證法的唯物論”。他又在“轉(zhuǎn)形期的地理學(xué)淺釋”一文中認(rèn)為：“正確的地理方法應(yīng)是辯證唯物論，它應(yīng)用于社會科學(xué)即唯物史觀，應(yīng)用于自然科學(xué)即自然辯證法。人對自然的活動不是個人的而是集體的，因此發(fā)生人對自然、人對人們二種活動……，自然以勞動過程為媒介，才能在人類之社會生活中發(fā)生作用。所以，一切人文地理學(xué)的現(xiàn)象，其主動力不在自然、不在人類，而在生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系”。該文還引介威特福噶爾的圖式，說明在不同社會制度下，勞動力、勞動手段和勞動對象的不同特點由此形成不同類型的人地關(guān)系，這也就是辯證唯物主義地理學(xué)的中心思想。在當(dāng)時特定的歷史條件下，他們的文章不得不用隱晦的詞句論述，如資產(chǎn)階級為“布爾喬”，馬克思為“馬卡爾”、“嘉爾”等巧妙地躲避當(dāng)時政府的審查。

《地學(xué)季刊》中關(guān)于中國地理方面的文章，李長傅的“中國地理區(qū)域論”（1 卷1期和3期）兩篇文章是比較系統(tǒng)的中國地理的區(qū)劃研究。前文介紹了中國各種地理分區(qū)（如張其昀、翁文灝、香川干一、葛德石、博克斯頓、洛克斯比的分區(qū)和田中季作的東北分區(qū)等），并加以評論，最后提出作者的意見，分全國為25個地理區(qū)。后文分為緒論和本論兩段。緒論歷述地形區(qū)（野田勢次郎、史密斯、李長傅）、氣候區(qū)（竺可楨、甘德樓）、生物地理區(qū)（鄒樹文、錢崇澍）等部門分區(qū)及綜合分區(qū)（張其昀、葛德石、香川干一及李長傅等）。作者將全國分為北部、南部、東北及西北四大區(qū)，26個分區(qū)，并論述了各分區(qū)的特征。以上兩文是我國三十年代較系統(tǒng)的地理區(qū)劃研究論文。

李長傅的“中國湖泊的研究”（1卷4期）論述了湖泊的意義、分類、成因、變動與人生的關(guān)系及我國湖泊的分布等。此文亦為我國早期系統(tǒng)的全國湖泊研究論述。

褚紹唐的“中國都市的地理因素”（1卷2期）對我國205 個較大的城市，從地理位置、腹地條件、水運和氣候條件及經(jīng)濟基礎(chǔ)分析了我國都市的地理因素，為我國較早研究都市地理因素的文章。

《地學(xué)季刊》在歷史地理方面主要有楚圖南的“中國歷史地理學(xué)的發(fā)展”（2卷3期）。該文討論了歷史地理學(xué)的定義、發(fā)展史略、研究的重要性、有關(guān)的科學(xué)、歷史地理學(xué)與唯物辯證法、中國歷史地理學(xué)的目的等。作者還提出了必需以唯物辯證法的方法來研究歷史地理，同時指出中國歷史地理學(xué)的最終目的不僅是說明歷代疆域沿革，最重要的是在中國這塊土地上，以歷史的地理因素或條件，來闡發(fā)中華民族、中國社會文化的發(fā)展的性質(zhì)和發(fā)展的過程。

在地名學(xué)方面，葛綏成的“地名的研究”（2卷1期），論述了地名的意義、種類、構(gòu)造、變化、同地異名及別稱、地名和國語、翻譯地名應(yīng)注意的事項等等，是我國最早較系統(tǒng)的地名研究論述。李長傅的“揚子江名稱考”（1卷2期）指出在隋唐時即有揚子橋，揚子津之名，唐永淳元年（682年）曾在揚子橋設(shè)揚子縣， 揚子津揚子江之名已散于詩歌文章中。當(dāng)時揚子江僅指揚州以南的大江。至1658年（順治十五年）馬尼刺大學(xué)教授d.f.navarette始稱中國最有名的大河洋子江， 意為“大洋之子”（son of ocean），后又譯為揚子江，并謂此江發(fā)源于云南。至1793年（乾隆五十八年）英國使者馬卡尼（marcartney）至揚州，稱自此至揚子江巖約二英里，此后在國外的文獻(xiàn)中，遂多稱全江為揚子江。

關(guān)于地理景觀方面的論述，葛綏成的“景觀研究（1卷4期）論述了文化景觀、空中攝影、景觀綜合、景觀論等內(nèi)容，主要根據(jù)日文材料，此文為我國介紹景觀論的早期論述。

此外，還有盛敘功譯介的日本黑正巖的“科學(xué)的經(jīng)濟地理學(xué)”（ 1卷1期、2期），德國威特噶爾的“中國農(nóng)地的灌溉問題”（2卷2期）和“中國治水事業(yè)與水利事業(yè)”、丁紹恒的“中俄界約桌原委與邊防之危機”（1卷1期）、葛綏成的“十年來的中國疆域和政治區(qū)劃的變遷”（2卷1、2期）、褚紹唐的“中國地圖史略”（1卷4期）、 楚圖南譯的“近代地理測量及繪圖學(xué)之發(fā)達(dá)”（2卷2期）、何錫昌的“自然科學(xué)體系所見地理學(xué)之地位及其本質(zhì)”（1卷3期）、張淪波的“地理科學(xué)之解釋及其代表作”（1卷3期）、周宋康的“地理環(huán)境決定論”（2卷3期）、葛綏成譯taylor.g的“環(huán)境和人種”（2卷 3、4期）等較重要的文章。以上說明，30年代上海中華地學(xué)會編輯的《地學(xué)季刊》站在時代的前列，起到了推動我國地理科學(xué)發(fā)展的作用。

2.建國地學(xué)社

建國地學(xué)社由盧材禾（社長、復(fù)旦大學(xué)教授）、樂漢英（上海藝術(shù)研究社出版部主任）、陳聞遠(yuǎn)（南京朝報編輯）、盧毅（復(fù)旦大學(xué)教授）、黃望平（中華鐵工廠工程師）、莊國鈞（立達(dá)圖書公司經(jīng)理）、王成祖（大夏大學(xué)文學(xué)院院長、圣約翰、東吳大學(xué)教授）、黃國璋（清華大學(xué)、中央大學(xué)、北平師范學(xué)院地理系主任）、陸承蔭（中華輿地學(xué)社繪圖組長）、蔣天任（蘇州中學(xué)講師）、申廣霆（暨南大學(xué)助教）12人發(fā)起。據(jù)他們向當(dāng)時社會局申請備案〔5〕的理由稱：（1）集合地理學(xué)者，研究?？茖W(xué)術(shù)；（2）聯(lián)絡(luò)會員感情，增進工作效能；（3）協(xié)助政府推進地理教育，并研究地理建國方案，以為政府之參考；（4 ）促進國民理解地理建國之重要，以養(yǎng)成正確之國家觀與世界觀。他們準(zhǔn)備做的工作有：（1 ）聘請專家編輯地理教材，地圖以及各種專門著作；（2 ）計劃制作地理模型、儀器、照片，以應(yīng)一般教學(xué)與普及之需要；（3 ）對本國各區(qū)域作精密之實地調(diào)查（注重土地利用），出版報告；（4）舉行學(xué)術(shù)演講；（5）搜集地學(xué)資料，會員約30至50人。據(jù)筆者訪問當(dāng)時活躍在上海地學(xué)界的現(xiàn)華東師大地理系褚紹唐教授和西歐北美地理研究所的錢今昔教授，該學(xué)會在上海雖未開展較有影響的活動，但當(dāng)時的地理學(xué)工作者積極以地理學(xué)參加抗戰(zhàn)后國家重建的精神由此可見一斑。

3.中華地理教育研究會

1947年8月31日，中國地理學(xué)會在上海召集年會， 討論中學(xué)地理課程問題，因時間匆促，一時未能獲結(jié)果，乃推舉葛綏成、許逸超、褚紹唐三人負(fù)責(zé)召集上海中學(xué)地理教師作一討論。9月10日， 中學(xué)地理討論會在曉光中學(xué)開會，各大中學(xué)地理教師共二十九人出席，由葛綏成報告開會宗旨，許逸超講述地理學(xué)教育的趨勢。旋即討論地理教學(xué)實際問題，如教學(xué)時間問題、高中自然地理教學(xué)問題、高中本國地理區(qū)域問題、各省區(qū)域面積問題、外國地名譯音問題。討論結(jié)果由于問題頗大，需較長時間討論與研究，乃決定籌備上海地理教育研究會，推舉葛綏成、許逸超、王文元、邱祖謀、盧材禾、褚紹唐、陳爾壽、陳大森、朱jǐng＠①琳九人為籌略委員。10月5 日上海地理教育研究會在市立育才中學(xué)成立，到會會員四十七八，會上洪紱先生作了中國省區(qū)改造問題報告，最后逐條討論章程并選定第一屆理監(jiān)事。推舉翁文灝為名譽理事長、王成祖為名譽副理事長、許逸超為理事長、葛綏成、盧材禾等14人為監(jiān)事，褚紹唐為總干事、葛綏成為總編輯、洪紱、丁錫祉等11人為研究委員。該會成立后為了使外地同行加入便利而更名為“中華地理教育研究會”，同時在國內(nèi)各重要城市均進行組織分會。武漢分會由鄒新垓主持；北平分會由王成祖、李良驥二人主持；東南分會由李式金（廈門大學(xué)）主持；南京分會由孫承烈（南京中國地理研究所）主持，西北分會由馮繩武（蘭州大學(xué)）主持；昆明分會由王立本主持，貴陽分會由王鐘山（貴陽師范學(xué)院）主持；臺灣分會由任德庚（臺北師范學(xué)院）主持。中華地理教育研究會已成一全國性的地理學(xué)術(shù)組織〔6〕。 中華地理教育研究會“其旨趣擬本純學(xué)術(shù)之立場，探討新地學(xué)之真義，以效之方法，使達(dá)成教育之目的，并期待群策群力，搜輯地學(xué)之新資料，以謀有所貢獻(xiàn)于我國之地理教育”。〔7〕

中國地理教育研究會成立后，會務(wù)積極進行，1947年10月21日召開首界理監(jiān)事會，并歡迎中央大學(xué)李旭旦教授由美國返國，開會時由李先生報告了美國地理教育狀況，并決定該會刊物名稱為《地理之友》，創(chuàng)刊號于1948年3月出版〔6〕。該研究會的主要活動是編輯出版《地理之友》。翁文灝在其發(fā)刊詞中稱：“地理研究對于國民思想，民族前途，以及人類文化等，都有莫大的關(guān)系?！覈茖W(xué)地理師資的缺乏，教材和教法的欠當(dāng)，是人所共曉的事，以至三十年來的地理教育，始終在非驢非馬的狀態(tài)中。……但補救之道不外兩點：一是普及地理教育灌輸正確觀念和知識；二是服務(wù)地理界的同志，要從今后下決心訓(xùn)練自己，同時放棄一味室內(nèi)埋首陳書的陋習(xí)，各就所在各地做實地考察。這樣時日一久，自有相當(dāng)滿意的收獲。我希望‘地理之友’的同志，能負(fù)起這等使命！”

至1949年前，《地理之友》共出版兩期，第1 期文章有：許逸超“地理學(xué)的因素和原則”、洪紱“地理教育之目的”、葛綏成“記清代地圖學(xué)家鄒代鈞”、丁錫祉“地理基圖”、李震明“中國地形的區(qū)分”、楊景雄“第二次世界大戰(zhàn)后領(lǐng)土之變更”、馬湘泳“錢唐江下游地形實察與今后潮汐之影響”、李震明書評“南海諸島地理志略”、任德庚“新生的菲律賓共和國”、褚紹唐“修正高級中學(xué)課程標(biāo)準(zhǔn)草案意見書”、章生道“北行紀(jì)要”。第2 期文章有：劉恩蘭“我國疆土拓殖的地理背景”、王成祖“地理教材的適用”，劉德生“臺島地形隨筆”、盧材禾、秦華麟“臺北區(qū)域地理”、徐俊鳴“河南的地理形勢和軍略價值”、陳爾壽“當(dāng)前我國水利建設(shè)的三大要務(wù)”、章生道“佘山地形考察”、唐永鑾“東北地理景觀”、秦華麟“〔新書介紹〕諶譯中國區(qū)域地理”、陳大森譯“剛果河之游”。許逸超在“地理學(xué)的因素和原則一文中認(rèn)為研究地理的因素可分為兩組九個，自然地理和人文地理各占四個半因素。研究地理要根據(jù)因果原則、通論原則、分布原則。分布原則是地理學(xué)特有的原則。“地面上任何現(xiàn)象涉及到分布，就含有地理的意義?；鹕降脑蚝同F(xiàn)象，個別敘述，地質(zhì)的意味很濃，但尋求火山的分布，并問為什么地球上的火山帶要環(huán)繞著太平洋沿岸，這就是地理了?！焙芎玫乇硎隽说乩韺W(xué)的特質(zhì)。但文中也存在著當(dāng)時地理學(xué)者將自然現(xiàn)象同人文現(xiàn)象簡單類比的問題，“至于我們中國，有人說是老而不死的一個國家；早晚能否大地回春很難推料。我們知道，這種由幼而壯而老而返老還童的輪回哲學(xué)，本是地形學(xué)的基本原則，今日人文地理的許多現(xiàn)象，也都可以引用了?！焙榧浽凇暗乩斫逃哪康摹币晃闹刑岢说乩淼膼蹏髁x教育功能，“地理學(xué)為中學(xué)初級教育重要之一門，應(yīng)使學(xué)生認(rèn)識中國大好河山，無盡之富源，與我刻苦耐勞之人民，從而引起愛國愛鄉(xiāng)之念。學(xué)地理始知中國之偉大，其在世界之使命，并藉以明晰中國文化之地理基礎(chǔ)，以冀從因襲的，傳統(tǒng)的文化根基上，創(chuàng)造一個有意識的，合理化的新文化。在物質(zhì)方面，由目前在崩潰中的傳統(tǒng)的經(jīng)濟重建科學(xué)的技術(shù)的經(jīng)濟，……?！崩钫鹈髟凇爸袊匦蔚膮^(qū)分”一文中闡述了中國地形的要點、分布、界線、幾種特殊的地形（黃土、赭色砂巖、石灰?guī)r地形、沙漠）和五大地形區(qū)（青藏高原、蒙新沙漠草原地域、北部地域、中部南部地域、東北地域）。王成祖在“地理教材的適用”一文中講述了區(qū)域的順序、位置的意義、地形氣候的比較、分布范圍的確定、統(tǒng)計數(shù)字的應(yīng)用、時事發(fā)展的詮釋、風(fēng)土人情的影證、風(fēng)景區(qū)的描摹、圖解的補充、中外地理的差別十個地理教材適用的問題。陳爾壽在“當(dāng)前我國水利建設(shè)的三大要務(wù)”一文中論述了當(dāng)時我國黃泛區(qū)的復(fù)興問題，yva （長江上游水利計劃）的夢想和南北兩大港口（北方塘沽港的繼續(xù)修筑和南方黃浦港的正式開辟）三大水利建設(shè)要務(wù)。在黃泛區(qū)的復(fù)興問題中提出“不僅是希望這個區(qū)域能夠恢復(fù)昔日的舊觀，并且可以將‘工業(yè)農(nóng)’的理想在這里作為試驗，……”。它們反映了當(dāng)時上海地理學(xué)和地理教育研究的水平。上海解放后，中華地理教育研究會繼編了一期《新地理之友》。1951年，上海地理學(xué)會成立，中華地理教育研究會逐并入其中，刊物停辦。

三、地理教育事業(yè)與地理學(xué)著作和地圖的出版

上海的地理教育在中國也是較早開始的。1870年，上海同文館開設(shè)了地理課〔8〕；1876年創(chuàng)辦的格致書院也開設(shè)有地理課〔8〕。1897年創(chuàng)辦的南洋公學(xué)也開設(shè)了地理課〔8〕，1899年至1903 年中國近代地學(xué)大師張相文在此教授國文與地理〔9〕。

1929年，大夏大學(xué)高等師范專科開設(shè)了史地組，后在文學(xué)院下設(shè)史地系。開設(shè)有人生地理、中國地理、外國地理、地理繪圖、地理教學(xué)法、自然地理等課程。主要任課教師有：葛綏成、李長傅、鄔翰芳、孟壽椿、王成祖等〔10〕。1931年，暨南大學(xué)史地系成立，先后開設(shè)了中國地理、歷史地理、地理學(xué)史、氣象學(xué)、地形學(xué)、經(jīng)濟地理、人文地理、世界地理、政治地理、地圖學(xué)等課程。楚圖南、王庸、王勤＠②、王成祖、姚明輝、許逸超、盛敘功、洪紱、王文元、褚紹唐、葛綏成等先后在此開課〔11〕。復(fù)旦大學(xué)在抗戰(zhàn)期間成立了史地系，其設(shè)立的目的是：“養(yǎng)成能獨立研究史地之人材”；“培養(yǎng)中等學(xué)院史地課之良好師資”；“灌輸全校學(xué)生以史地知識”〔12〕。開的地理課程有：中國地理、氣候?qū)W、地圖學(xué)、經(jīng)濟地理、地學(xué)概論、人文地理、亞洲地理、美洲地理、歐洲地理、政治地理。任美鍔、葉粟如、顧頡剛等曾在此任教?！?3〕

這一時期，上海憑借其雄厚的研究、出版力量，出版了許多地理學(xué)著述，它們中較有影響的有：葛綏成編著《世界文化地理》、《地理數(shù)學(xué)法》、《中國近代邊疆沿革考》、《地形學(xué)》等書；李長傅的《人文地理學(xué)》、《地理政治學(xué)》、《轉(zhuǎn)形期的地理學(xué)》、《南洋地理志略》等書；盛敘功的《農(nóng)業(yè)地理》、《交通地理》；丁紹恒的《近代本國地理沿革志》；張資平的《地圖繪法和繪制》；楚圖南的《地理學(xué)發(fā)達(dá)史》等書。地圖出版在國內(nèi)更是一枝獨秀，大量的地圖出版機構(gòu)（如世界輿地學(xué)社、東方輿地學(xué)社、大眾輿地學(xué)社、中華輿地學(xué)社等）出版了大量的地圖。其中《申報地圖》為我國的地圖出版做出了重要貢獻(xiàn)?！渡陥蟮貓D》是上海《中華民國新地圖》和《中國分省新地圖》的習(xí)慣統(tǒng)稱，是上?！渡陥蟆窞閯?chuàng)刊六十周年而于1930年秋由丁文江、翁文灝、曾世英開始編繪的。它在地學(xué)上的貢獻(xiàn)主要是根據(jù)古今中外經(jīng)緯測量成果，運用等高線，并采用分層設(shè)色法編繪，具有很強的科學(xué)性。它為我國地學(xué)所做的另一貢獻(xiàn)是為我國培植了地圖印刷力量。（原有人主張到日本小林又株式會社膠印廠印刷，印價較便宜，但丁文江等人最終確定在上海出版）。至1949年后，我國印刷質(zhì)量較高的地圖大都由當(dāng)時《申報地圖》培植起來的上海中華廠承印〔14〕。

解放前上海地學(xué)一百年的發(fā)展過程中，呈現(xiàn)出了從譯介到獨立研究不斷發(fā)展；研究力量從個體到形成組織；內(nèi)容逐漸與中國國情相結(jié)合；地理教育較發(fā)達(dá)；地理出版興旺等特征。上海是我國近代地理學(xué)研究、教育和傳播的一個重要中心，為我國地理學(xué)的發(fā)展作出了重要的貢獻(xiàn)。

【參考文獻(xiàn)】

〔1〕王子賢：《簡明地質(zhì)學(xué)史》，河南科技出版社，1985年出版，第202至206頁。

〔 2〕林超：《中國現(xiàn)代地理學(xué)萌芽時期的張相文和中國地學(xué)會》， 會議資料，存河南大學(xué)地理系資料室。

〔3 〕張?zhí)祺耄骸稄埾辔膶χ袊乩韺W(xué)發(fā)展的貢獻(xiàn)——紀(jì)念“中國地學(xué)會”成立七十周年》，會議資料，存河南大學(xué)地理系資料室。作者為張相文堂兄弟。

〔4〕《地學(xué)雜志》創(chuàng)刊號：紹介圖書。

〔5〕上海市社會局第五科36組55號（上海檔案局全宗號6、目錄號5、案卷號1807，該資料現(xiàn)藏上海檔案館。）

〔6〕“中華地理教育研究會務(wù)概況”，《地理之友》1卷1期。

〔7〕“中華地理教育研究會緣起”，《地理之友》1卷1期。

〔8〕唐振唐：《上海史》，上海人民出版社，1988年第191頁。

〔9 〕張?zhí)祺耄骸皬埾辔膶χ袊乩韺W(xué)發(fā)展的貢獻(xiàn)——紀(jì)念‘中國地學(xué)會’成立七十周年”。

〔10〕《大夏大學(xué)年鑒》民國十八年，藏華東師大檔案館。

〔11〕據(jù)華東師大地理系褚紹唐教授和西歐北美地理研究所錢今昔教授回憶。

〔12〕復(fù)旦大學(xué)歷史檔案第51卷。

篇5

關(guān)鍵詞：信息界定 復(fù)雜關(guān)系 信息創(chuàng)生

Abstract: This thesis proposes an universal definition of information: Information is to shine upon， show to one kind of the things and their motion states through certain media， it indicates the indirect unsubstantial existence of the things and their motion states. The article puts forward the conceptions of being-information， reality-information and obtaining-information corresponding with information source， information channel and information home， solves the difficult problem of information ambiguity and creation in complicated system.

Key words: information definition; complicated relation; information creation

Author: Hong Kun-hui(1952-)， male， born in KunMing， professor of YunNan Public Administration College. Major in thought science ;theory， method and application of complicated system.

信息論問世以來信息范疇作為通信領(lǐng)域和具體科學(xué)層次的概念早已被人們普遍接受，然而，狹義信息概念并不具有普適性，為此，20世紀(jì)末期人們提出了廣義信息和哲學(xué)范疇的信息問題，然而，普適性的信息應(yīng)該如何界定，它有哪些特征，復(fù)雜信息系統(tǒng)與簡單信息系統(tǒng)的差別是什么，它們涉及哪些最基本的對象與關(guān)系，信息如何創(chuàng)生？等等問題目前爭論較多，現(xiàn)有的理論還不能很好地說明和澄清這些棘手問題。因此，深入探討普適性信息范疇的合適定義，澄清簡單系統(tǒng)與復(fù)雜系統(tǒng)中信息存在涉及的各種關(guān)系具有重要的理論和現(xiàn)實意義。

一、普適性信息范疇的提出

1、信息的早期研究及缺陷

信息的早期研究被稱為狹義信息論。在西方的許多文獻(xiàn)著作中“信息”（Information）和消息（message）兩詞是互相通用的。出現(xiàn)電信技術(shù)后人們以為信息就是信號，1928年哈特萊在《信息傳輸》論文中把信息理解為選擇通訊符號的方式，用選擇的自由度來計量信息。1948年申農(nóng)在《通訊的數(shù)學(xué)理論》中以概率論為工具給出了計算信源信息量和信道容量的方法和一般公式，申農(nóng)明確地把信息量定義為隨機不定性程度的減少。1950年維納在《控制與社會》一書中這樣理解信息：“信息就是我們在適應(yīng)外部世界，并把這種適應(yīng)反作用于外部世界的過程中，同外部世界進行交換的內(nèi)容的名稱”。隨著電子計算機的應(yīng)用人們又提出信息就是數(shù)據(jù)的說法。此外，還有把信息看成是情報，是知識等的說法。狹義信息論抓住了信息表面的共同點即消息、信號、數(shù)據(jù)、情報都是被通訊傳輸?shù)臇|西，回答了什么東西中包含著信息，而沒有直接回答信息是什么的問題。為了從更廣泛的普適角度揭示信息本質(zhì)，有人引入了差異度的概念，認(rèn)為“信息就是差異”、“信息是物質(zhì)能量在時間及空間分布的不均勻性”。信息的差異論只是說明了信息如何產(chǎn)生或負(fù)載信息的載體存在形式，仍然還是沒有回答清楚信息到底是什么的問題。

2、廣義信息論及哲學(xué)層次信息范疇的產(chǎn)生

針對狹義信息論的缺陷誕生了多種版本的廣義信息論。中國學(xué)者鐘義信的廣義信息論將信息分成若干層次，最高層次是本體論信息，“某事物的本體論層次信息，就是該事物運動的狀態(tài)和狀態(tài)改變的方式的自我表述/自我顯示”。[1]本體論層次的信息不以認(rèn)識主體的條件為轉(zhuǎn)移。 “認(rèn)識論層次信息是指主體所感知的或該主體所表述的相應(yīng)事物的運動狀態(tài)及其變化方式，包括狀態(tài)及變化方式的形式、含義和效用”。廣義信息論把同時考慮事物運動狀態(tài)及其變化方式的外在形式，內(nèi)在含義和效用價值的認(rèn)識論層次信息稱為“全信息”，“全信息”理論的提出使信息范疇有了更大范圍的普適性。

20世紀(jì)80年代誕生了所謂“信息哲學(xué)”，有了領(lǐng)域信息學(xué)與統(tǒng)一信息學(xué)（包括信息哲學(xué)、具體科學(xué)層次和技術(shù)領(lǐng)域的信息理論）的區(qū)分。信息哲學(xué)的信息概念有了相當(dāng)?shù)钠者m性，哲學(xué)理論對信息的界定大體上是四種類型：其一，直接存在論。將信息直接看成是物質(zhì)能量在時空中分布的不均勻，認(rèn)為信息、物質(zhì)、能量作為世界存在的三要素同時并存，有的甚至直接將事物的存在及運動狀態(tài)當(dāng)成信息存在；其二，屬性論。將信息看成是物質(zhì)的一種屬性、功能；其三，關(guān)系論。將信息看作是一種關(guān)系存在，認(rèn)為信息產(chǎn)生和存在于關(guān)系之中；其四，表征、顯示論。認(rèn)為信息既不是物質(zhì)、能量，也不是事物的屬性和關(guān)系及功能，就是說，信息不是指事物本身而是指對事物屬性、狀態(tài)的表征、顯示。有一些信息定義比較典型，例如：“信息是物質(zhì)的一種存在形式，它以物質(zhì)的屬性或運動狀態(tài)為內(nèi)容，并且總是借助于一定的物質(zhì)載體傳輸或貯存”。[2]信息“是物質(zhì)的一種普遍的基本屬性，是關(guān)于系統(tǒng)的組織性和復(fù)雜性的規(guī)定性及表征”；[3]“信息是事物的存在、特征、運動和變化，事物間相互關(guān)系的一種反映。簡單說信息就是事物系統(tǒng)的動態(tài)反映”；[4]“信息是物質(zhì)的一種反映屬性，是被一物所反映的另一物的屬性或狀態(tài)”；[5]“信息是客觀事物存在的方式和狀態(tài)的自身顯示，它是標(biāo)志客觀事物間接存在性的哲學(xué)范疇”。[6]……目前，信息哲學(xué)研究的熱點，也是爭論的焦點主要包括：信息概念是否屬于哲學(xué)范疇，普遍適用于多數(shù)對象的信息定義是什么，信息與具體科學(xué)的關(guān)系，信息與認(rèn)識過程，信息與智能，信息與生命現(xiàn)象？等等問題。至今尚無被人們普遍接受的結(jié)論，特別是普適性信息的界定爭論最多，最激烈，解決這個問題的迫切性和價值也比較大。

3、現(xiàn)有信息理論的主要缺陷

（1）信息對象的層次區(qū)分沒有得到重視。不少研究者將本體論層次的信息與認(rèn)識論層次的信息混為一談，將普適性信息范疇與具體科學(xué)，特別是技術(shù)層次（如通信、控制、計算等）的信息概念混為一談。抓住信息的某一層次或某一方面當(dāng)成信息對象的總體。

（2）對產(chǎn)生和構(gòu)成信息存在的基本要素、對象及關(guān)系區(qū)分不清。如將對象的直接存在（對象的物質(zhì)、能量、相互作用、功能等存在）當(dāng)成信息存在；將信息的載體存在當(dāng)成信息存在；將信息與載體的統(tǒng)一體當(dāng)成信息存在；把信宿獲得的“實得信息”當(dāng)成唯一的信息存在，這是主觀信息論?；蛘甙研旁春托诺佬畔?dāng)成唯一的信息存在，稱之為客觀信息論。這二種極端的信息理論正是忽略了信息在關(guān)系中產(chǎn)生、在關(guān)系中存在的復(fù)雜本質(zhì)。忽略了信息存在至少涉及三個以上對象及復(fù)雜關(guān)系。

（3）適用于復(fù)雜信息系統(tǒng)的理論比較少。目前的狹義與廣義信息論大多是起源和立足于簡單系統(tǒng)的信息理論，即用簡單通訊信息系統(tǒng)的方法來類比復(fù)雜系統(tǒng)的信息現(xiàn)象，將復(fù)雜性當(dāng)成了簡單性來處理。而涉及生命現(xiàn)象和人的認(rèn)識論層次的信息是很復(fù)雜的對象，其中信宿主體內(nèi)信息的語義歧義和信息創(chuàng)生問題是難點，用現(xiàn)有信息理論難以解釋。

二、基于復(fù)雜關(guān)系的信息存在

1、基于三種關(guān)系的哲學(xué)本體論信息存在

基于關(guān)系存在本體論的信息定義是從存在與關(guān)系存在角度對信息的描述和界定。本文的本體論信息定義如下：“信息是事物及現(xiàn)象的存在方式之一，它是通過一定的媒介對事物及運動狀態(tài)的一種顯示（映射、反映），它標(biāo)志事物及現(xiàn)象的間接存在” [7]這里所說的事物及現(xiàn)象泛指一切“存在者”，包括物質(zhì)、能量和相互作用、精神現(xiàn)象、實體和非實體存在、關(guān)系存在、靜態(tài)和動態(tài)存在，甚至也可以是更低一層次的信息存在（與特定載體結(jié)合的信息對象）。定義中的特定媒介則指物質(zhì)實體、能量及相互作用和時間、空間等。本文的普適性信息定義可以從信息對象的外延、內(nèi)涵、構(gòu)成要素及復(fù)雜關(guān)系等幾個方面去理解：

（1）信息是事物或現(xiàn)象的存在方式之一揭示了信息概念的外延。世界上的事物既可以以物質(zhì)實體方式存在，也可以以能量方式存在，還可以以信息方式和其他方式存在，信息存在只是事物的各種存在的方式之一，信息是有別于物質(zhì)、能量存在的另一種存在方式。

（2）信息是對事物及運動狀態(tài)的顯示（映射、反映）這一結(jié)論揭示了信息概念的內(nèi)涵。信息顯示的對象是客觀存在的事物及運動狀態(tài)，如果沒有客觀對象的存在也就不可能有對它的映射、顯示的存在，也就沒有所謂信息問題。因此，對象存在是第一位的，對象的信息存在則是第二位的，派生的。從詞匯構(gòu)成看，人們講到信息時都是在講“某某的信息”，這個某某其實就是信息所要顯示的對象。就客觀對象與它的信息存在之間的關(guān)系看，信息雖然不是客觀事物及運動狀態(tài)本身但卻是對它的存在狀況的映射、顯示。信息與它表征的對象有內(nèi)容上的同構(gòu)或同態(tài)映射關(guān)系，同態(tài)映射關(guān)系表明信息在某種意義上可以“代表”它所反映的對象去作用于另外的對象，而一旦信宿獲取了客觀事物及運動狀態(tài)的信息，實際也就能部分地把握客觀事物及運動狀態(tài)。

（3）信息是通過特定媒介對客觀存在的映射、顯示這一結(jié)論揭示了信息對載體的依存性。信息載體就是指承載、支撐、維持信息存在的對象。信息載體一般就是物質(zhì)、能量、相互作用、時間、空間等的存在。所謂映射主要是指信源存在通過物質(zhì)、能量、相互作用將自身的狀況在時空中傳遞給另一個對象（載體），這是一種信源與信息載體的相通與傳遞關(guān)系。從信息的產(chǎn)生和維持過程看，信息對載體的依賴有時甚至超過信息對產(chǎn)生它的初始信源的依賴。例如，信源可以在產(chǎn)生特定信息后消失，但該信息卻可以與其他載體結(jié)合后依然持續(xù)存在，就是說信息可以與產(chǎn)生它的信源分離（經(jīng)載體轉(zhuǎn)載后），但卻永遠(yuǎn)無法與現(xiàn)實的負(fù)載信息的載體分離，信息只能從一種載體轉(zhuǎn)到另一種載體，而永遠(yuǎn)不可能沒有載體，無論是信息的產(chǎn)生、傳輸、存貯和發(fā)揮作用都離不開載體。一般情況下，脫離了信源的信息（與信源之外其他載體結(jié)合在一起的信息）是一種相對獨立于信源的存在，該信息與其載體同在，移動了載體也就移動了信息，傳遞了載體也就傳遞了信息，消滅了載體也就消滅了信息。信息的主要特征之一就是不能單獨存在它必須與載體同在。

對載體的理解不能只限于信道，信源中也存在信息載體。只不過產(chǎn)生信息與承載信息的對象是同一個即信源。同理，信宿中也存在信息載體，不過此信息載體與信息接受者是同一個對象即信宿。信息載體可以分類為，信源載體、信道載體、信宿載體。信息的載體存在又是多層次的，在物理層次指是物質(zhì)，能量在時空中的分布和四種相互作用，在更高級的層次是指由符號充當(dāng)信息的二級載體，當(dāng)然，以符號傳遞的信息還是需要與一定的載體結(jié)合，傳遞了符號的載體也就傳遞了符號也就傳遞了由符號所代表和承載的對象的信息。

（4）信息是事物的間接存在這一結(jié)論揭示了信息是一種特殊的存在具有相對獨立性。本體論信息存在是獨立于人的意識之外的，不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，其信息存在的客觀性一點也不亞于它所顯示的客觀事物本身的客觀性。信息存在的客觀性是由信源和載體的客觀性賦予的。信息是事物的間接存在還揭示了信息是一種特殊的客觀存在，它是對直接存在者（客觀事物及運動狀態(tài)）的間接存在。與直接的第一存在相比它是派生的或伴生的第二存在，是“客觀虛在”，即對象的“影子存在”。信息的相對獨立性是由信息載體的相對獨立性決定的。信息是事物的間接存在表明了信息與它顯示的對象之間的相同與差異。信息與它顯示的對象是二個不同的存在，就信息內(nèi)容來說，信息在映射過程中發(fā)生的變形可以使二者有很大的差異，信息與它顯示（映射）的對象之間會有從0到1區(qū)間的相似度，當(dāng)二者的相似度接近時，信息可以近似代表它所反映的真實對象。當(dāng)信息被信宿接收后，信宿對信息的識別與解釋具有信宿的主觀性，即同一客觀信息在不同的信宿中有不同的差異。

（5）信息的產(chǎn)生和存在涉及復(fù)雜的關(guān)系。本體論的信息至少涉及三個對象：1）存在者（事物及運動狀態(tài)）、2）信息載體、3）信息。在本體論層次，可以沒有信息的接受者，沒有所謂對信息接受者的不確定性的變化，甚至也沒有所謂“人”（認(rèn)識主體）的任何問題。在本體論層次信息的存在具有絕對的客觀性。本體論的信息存在涉及三種關(guān)系：1）存在者信息載體、2）信息載體信息、3）存在者信息。存在者與載體之間是直接關(guān)系，載體與信息之間是直接關(guān)系，存在者與信息之間是間接關(guān)系。所以，信息存在本質(zhì)上是關(guān)系存在的產(chǎn)物，信息在關(guān)系中產(chǎn)生，在關(guān)系中存在，在關(guān)系中發(fā)揮作用。信息定義所指的“映射”是針對信息產(chǎn)生的原理、過程與路徑，是針對信源與信息載體的關(guān)系以及載體與信息的關(guān)系而言的，信息定義中的“顯示”是指映射產(chǎn)生的結(jié)果，是針對事物的實際存在內(nèi)容與它的信息內(nèi)容上的對應(yīng)與相似關(guān)系而言的。

（6）本體論信息存在的條件和必然性。當(dāng)人們將信息的產(chǎn)生與存在當(dāng)成一個過程來理解就會發(fā)現(xiàn)，只要我們討論的對象（存在者）曾經(jīng)存在過，只要對象不是封閉的，只要對象與外部環(huán)境有物質(zhì)、能量、相互作用以及時間、空間的連通（這三個條件在現(xiàn)實中普遍存在），那么，對象的存在狀況必然通過物質(zhì)、能量、相互作用在時空中傳播出來，相互作用向外的傳播過程實際就是存在者的存在狀況被映射的過程，映射的過程就是信息產(chǎn)生的過程，而這些傳播或映射出來的東西一旦負(fù)載于特定的載體上，就形成了該對象的相對獨立的信息存在。信息產(chǎn)生的過程是，信源通過相互作用映射到信息的信道載體，如果有信宿存在則進一步映射到信宿的信息載體。目前的科學(xué)研究表明，任何對象的外部都充滿了信息的載體（物質(zhì)、能量或相互作用），所以，信息的映射和轉(zhuǎn)載過程是不可避免的，因而，本體論層次的信息的產(chǎn)生和存在是必然的。信息映射與轉(zhuǎn)載的速度由相互作用的速度決定，如果是萬有引力和電磁相互作用傳遞信息（30萬公里/秒），則對象存在的同時，它的信息存在就幾乎同時在相鄰的空間中產(chǎn)生和存在了，二者存在時差很小，在忽略微小時差的情況下，物質(zhì)、能量與信息的“并存”也就是必然的。

本體論信息圖示1：（略）

說明：本體論信息是通過特定媒界對存在對象的映射、顯示，涉及三個對象：1、事物的直接存在，2、信息的載體存在，3、事物的間接存在（信息存在），——表示映射關(guān)系。

本體論信息無論有無信息接受者它都客觀地存在著。存在對象是第一位的，顯示它的信息則是派生的，第二位的。信息一旦與特定的載體結(jié)合，可以相對獨立于存在對象（信源），但信息與信息載體卻無法分離，信息不能脫離載體而存在，它們被捆綁在一起。物質(zhì)、能量、相互作用、時空是信息的載體。信息的內(nèi)容映射和反映存在對象的狀況。同一內(nèi)容的信息可以用不同載體負(fù)載，不同內(nèi)容的信息也可以用同一載體負(fù)載，載體負(fù)載什么樣的信息取決于它和什么信息內(nèi)容進行對應(yīng)的捆綁。

2、基于四種以上復(fù)雜關(guān)系的認(rèn)識論信息存在

（1）認(rèn)識論層次的信息界定。認(rèn)識論層次的信息加入了主體（人、高級生物、機器、電腦）與客體（客觀事物）的約束。因此，認(rèn)識論層次的信息外延比本體論層次信息的外延要小，但內(nèi)涵豐富得多，復(fù)雜得多。本文作者對認(rèn)識論信息的定義如下：“認(rèn)識論信息指通過特定媒介，主體對主客體相互關(guān)系存在的映射、顯示”，它包括對客體存在的映射、顯示，對主體存在的映射、顯示，還包括對主客體相互作用存在的映射、顯示。認(rèn)識論信息涉及的對象及關(guān)系比本體論信息涉及的關(guān)系更復(fù)雜，認(rèn)識論信息包括語法信息（信息存在的形式）、語義信息（信息包含的內(nèi)容）、語用信息（信息發(fā)揮的效應(yīng)）；還涉及信源（產(chǎn)生信息的對象）、信道（信息傳遞的通道）、信宿（接受信息的對象）；涉及實有信息（信源包含的全部信息）、實在信息（信道中存在的信息）和實得信息（信宿實際獲得的信息）等。認(rèn)識論信息與本體論信息的區(qū)別在于認(rèn)識論信息只在主客體關(guān)系中存在，它反映和顯示關(guān)系存在，離開了信源、信道和信宿之間的關(guān)系不存在所謂認(rèn)識論信息問題，認(rèn)識論的信息是存在者關(guān)系存在的一部分，是本體論信息存在（三種關(guān)系存在）之上的更復(fù)雜更高級的關(guān)系存在。

認(rèn)識論信息涉及四個對象： 1）存在者（信源）、2）信息載體、3）信息 、4）信宿。認(rèn)識論信息涉及三對直接關(guān)系： 1）信源與信息的關(guān)系，沒有信源的存在就談不上什么信息的存在，就信息包含的語義內(nèi)容來說信息是對信源（存在者）存在情況的同態(tài)映射。2）信息與載體的關(guān)系，沒有載體信息也不可能存在。3）信息與信宿的關(guān)系。認(rèn)識論信息的復(fù)雜性表現(xiàn)在信宿信息的不確定性上，信宿在獲得信道中的信息之后，除了直接實得信息之外，還有間接實得信息的獲得。間接實得信息產(chǎn)生了信息語義附加和信息創(chuàng)生，使信息存在由客觀的本征信息向信宿的主觀信息的轉(zhuǎn)變發(fā)生，因此，信息由確定性的對象變成了非確定性的對象，由客觀的可以形式化、量化處理的對象變成了主觀的難以形式化，量化處理的對象。

（2）認(rèn)識論信息中的自然編碼與人工編碼信息。信息的自然編碼指事物天然形成的信息映射方式、信息與載體的結(jié)合方式，人工編碼主要指在人為的干預(yù)下，用符號代替具體對象，用符號作為中介溝通信源、信道和信宿。人工編碼是在自然編碼基礎(chǔ)上形成的二級編碼，是信息之上的信息。一般情況下，符號層次的信息及關(guān)系表達(dá)往往比較簡單，可以確定化、形式化、符號化、量化、可量度、可計算，傳遞和處理它們非常容易。但符號所指所代表的對象的語義信息不一定可以完整表述，一個簡單的符號如字母A可以代表一個簡單的分子、可以代表一個復(fù)雜的人、一個社會系統(tǒng)、甚至一個宇宙的存在，符號代表的語義往往要靠信宿自身對符號的學(xué)習(xí)與解釋來確定，符號與語義的關(guān)系是約定俗成的。信宿對符號的解釋要靠信宿以往的學(xué)習(xí)來決定，信宿的學(xué)習(xí)過程實際是建立對象信息與符號信息的對應(yīng)與捆綁關(guān)系，在學(xué)習(xí)的基礎(chǔ)上，在已經(jīng)掌握了符號體系的人使用符號信息時，這種符號對語義的對應(yīng)解釋過程在人腦中自動完成，看似不費什么氣力，實際涉及非常復(fù)雜的信息處理，特別是要由信宿主體自身擁有的信息系統(tǒng)的內(nèi)容來決定。在現(xiàn)有的理論和實踐中，人們往往忽略了解決符號與語義關(guān)系問題的復(fù)雜性。如果要機器來完成符號的語義理解太困難了，除非機器與人一樣具有學(xué)習(xí)能力。簡單對象產(chǎn)生的簡單信息可以形式化、符號化、量化和用計算方法處理，自然編碼信息特別是復(fù)雜的生命系統(tǒng)的信息目前大多還不可以形式化、量化、不可量度。

認(rèn)識論信息圖示：（略）

說明：1、認(rèn)識論信息必須存在于主客體的相互關(guān)系中，離開認(rèn)識主體或客體的任一一方就沒有所謂認(rèn)識論層次的信息。2、客體與信源和實有信息對應(yīng)，主客體相互作用與信道和實在信息對應(yīng)，主體與信宿和實得信息對應(yīng)。3、認(rèn)識主體的出現(xiàn)使本體論信息轉(zhuǎn)化為認(rèn)識論信息，使信息的存在變得異常復(fù)雜，使主體實得信息成為不確定對象。

三、實有、實在、實得信息之間的復(fù)雜關(guān)系

1、信息的主要分類及概念體系構(gòu)成

在現(xiàn)有的通訊理論中信息分成實在信息與實得信息二種，這個理論不能解釋信源信息與信道信息的區(qū)別，為了彌補現(xiàn)有理論的缺陷，本論文在廣義信息論基礎(chǔ)上將信息劃分成不同的層次與類別，建立了信息的三個層次和九個基本范疇的普適性信息理論體系：

（1）按抽象與實用的程度，信息一般可分為三大層次：1）哲學(xué)層次、2）具體科學(xué)層次、3）工程技術(shù)層次的信息，在哲學(xué)層次又可以分為本體論信息和認(rèn)識論信息二類。

（2）針對信息的形式，內(nèi)容和效用分成：1）語法信息、2）語義信息、3）語用信息。

（3）針對信息的產(chǎn)生及傳遞關(guān)系可以分成，4）信源，指擁有和產(chǎn)生信息的對象，5）信道、指信息存在和流通的場所，6）信宿，指信息作用的對象及信息的歸宿。

以上分類與鐘義信的廣義信息論相同。

（4）針對信息與載體的結(jié)合情況以及信息過程各個環(huán)節(jié)之間的性質(zhì)差別分成：7）存在于信源中的實有信息、（有別于現(xiàn)有信息理論）8）存在于信道中的實在信息、9）存在于信宿中的實得信息，實得信息又分為直接實得與間接實得二種信息（間接實得信息是有別于現(xiàn)有信息理論的關(guān)鍵概念）。

信息的三層次和九個對象的劃分是構(gòu)成統(tǒng)一信息理論體系的基本要素及框架，特別是實有信息、實在信息、實得信息三個對象及概念構(gòu)成統(tǒng)一信息理論的最基本范疇，這三個信息范疇針對信息的不同環(huán)節(jié)與側(cè)面，具有不同的性質(zhì)與功能，不能相互代替，缺一不可少。

（5）其他信息對象的劃分。根據(jù)信息產(chǎn)生的對象性質(zhì)可以劃分為：物理信息、化學(xué)信息、生命信息、思維信息、社會信息等；根據(jù)客體與主體的關(guān)系可以劃分為：客觀信息（客觀世界中的一切信息）和主觀信息：指人的信息包括知、情、意、需要、興趣、動機、態(tài)度、信念、理想、世界觀、氣質(zhì)、能力、性格、人的知識等；根據(jù)信息與載體結(jié)合的編碼方式分成自然編碼與人工編碼信息，人工編碼立足于信息與符號關(guān)系的結(jié)合。一般情況下，簡單對象產(chǎn)生的簡單信息可以形式化、符號化、量化和用計算方法處理，如通信和控制中處理的信息對象，而認(rèn)識論的信息特別是涉及復(fù)雜系統(tǒng)、生命現(xiàn)象、人腦思維的信息大部分是目前還不可能用符號方法及技術(shù)來處理的。

2、現(xiàn)有信息理論向統(tǒng)一信息理論轉(zhuǎn)變的主要困難及出路

（1）現(xiàn)有信息理論體系中缺乏核心的 “實有信息”概念。所謂實有信息指信源中包含的全部信息。由于過去信息研究長期面對的是簡單信息系統(tǒng)，例如，在電子通信中，只要有實在與實得信息二個概念就能很好地描述系統(tǒng)的通訊與控制問題。因此，人們一直沒有發(fā)現(xiàn)和提出實有信息這個概念。在簡單的通信系統(tǒng)中，一般不考慮信源的開放度問題，這樣，信源中的實有信息將全部或大部映射轉(zhuǎn)移到信道的實在信息中。進一步，如果信宿對信息的接納開放度也不考慮（在簡單通信系統(tǒng)中的情況）信道實在信息也將全部或大部分轉(zhuǎn)移到信宿實得信息中。因此，在通訊和人工控制系統(tǒng)和計算機系統(tǒng)中可以省略信息開放度的說法，同時，也可以省略實有信息的概念。因為，在簡單信息系統(tǒng)中信源實有信息基本等價于信道中的實在信息，實在信息也基本等價于信宿中的實得信息，實有信息≈實在信息≈實得信息。然而，如果是面對復(fù)雜系統(tǒng)情況就大不一樣，復(fù)雜系統(tǒng)中的很多信息現(xiàn)象無法用實在信息一個概念來解釋，例如，一個很有知識的科學(xué)家來到人們中間，他頭腦中擁有的知識信息是不容懷疑的，即由他的大腦神經(jīng)活動負(fù)載的信息是實有的，但是，如果他沒有開口說話（此時以語言傳遞的信息開放度為零），沒有將他擁有的豐富的實有信息傳遞出來，在此情況下，難道我們可以說在他頭腦中沒有實有信息嗎？肯定不可以，最多只能說信源的實有信息沒有輸出到信道中成為實在信息。所以，“有”的信息不一定“在”我們不能根據(jù)信道中是否存在信息來判斷信源中是否有或有多少信息的問題，另方面，“在”的信息必定是從“有”中來的，“在”的信息是“有”的信息的子集。因此，如果不建立實有信息和信息開放度概念，就不能完整地解釋復(fù)雜對象的信源實有信息和信道實在信息之間的聯(lián)系與區(qū)別，就沒有兼容簡單系統(tǒng)與復(fù)雜系統(tǒng)的統(tǒng)一信息理論的產(chǎn)生。

（2）現(xiàn)有信息理論對信宿實得信息的理解過于簡單，沒有將直接實得信息與間接實得信息區(qū)別開來?，F(xiàn)有信息理論認(rèn)為：信宿的實得信息=實在信息－信道損耗－信宿中的先驗信息（即信宿已事前知到的信息），在這里，實得信息實際是指信宿直接從信源、信道中獲得的信息，它是實在信息的子集。實得信息實際是一種被動的信息獲取，在本文的范式中這一部分實得信息只能叫信宿的直接實得信息。一般情況下，在簡單系統(tǒng)的通信中信宿只會有直接實得信息部分，不會有間接實得信息部分，實得信息≈直接實得信息。但是，沒有間接實得信息概念的理論往往只適用于簡單系統(tǒng)，而不能適用于復(fù)雜系統(tǒng)。在復(fù)雜系統(tǒng)中實得信息的情況發(fā)生了重大變化，因此，在復(fù)雜系統(tǒng)中必須把實得信息分成直接實得信息（實在信息的子集）與間接實得信息（由輸入信宿的信息在信宿中引發(fā)，激活、重組、創(chuàng)生的信息）。在復(fù)雜信息系統(tǒng)中，只要信宿原來存儲的信息不為零，信宿內(nèi)部存儲的信息與外部輸入信息之間的關(guān)系也不為零，那么，信宿中間接實得信息的產(chǎn)生和獲得就是普遍存在的，不可避免的，只有引入間接實得信息概念才能解釋復(fù)雜系統(tǒng)的信息現(xiàn)象。

（3）現(xiàn)有信息理論不能很好地解釋信息的創(chuàng)生和語義歧義問題。信息創(chuàng)生問題是簡單信息系統(tǒng)中不存在的問題，在計算機等人工系統(tǒng)中不存在信息的創(chuàng)生問題，只存在信息的轉(zhuǎn)化，只存在從一些符號到另一些符號的轉(zhuǎn)移（至少目前的計算機是如此）。而在復(fù)雜系統(tǒng)中信息的創(chuàng)生又是普遍存在的現(xiàn)象，如生命現(xiàn)象、智能現(xiàn)象特別是高級智能中的人的思維現(xiàn)象存在大量的信息創(chuàng)生?，F(xiàn)有的理論不能解釋信息創(chuàng)生發(fā)生在智能系統(tǒng)的哪個環(huán)節(jié)，如何產(chǎn)生?，F(xiàn)有信息理論之所以不能很好解釋信息創(chuàng)生問題，其主要原因是對信宿實得信息的理解過于簡單，它們只描述了直接實得信息，在其理論中就沒有直接實得與間接實得信息的區(qū)別。而在復(fù)雜信息系統(tǒng)中間接實得信息普遍存在，如人作為信宿是一個能動的信息系統(tǒng)，人體中本來就存儲著大量的遺傳的和主體后天學(xué)習(xí)的信息，一旦有信息從外部輸入將引發(fā)、激活主體原來存儲的與外部信息相關(guān)的那些信息，導(dǎo)致主體信息系統(tǒng)中各種信息關(guān)系的重新組合，產(chǎn)生新的信息（信息創(chuàng)生）。這些由外部輸入信息在信宿中引發(fā)、創(chuàng)生的信息就叫信宿的間接實得信息，間接實得信息是信宿信息創(chuàng)生之源。舉一例說明實得信息的差別。例如，同樣一個蘋果從樹上落地的事件對不同的信宿來說，實有、實在、直接實得信息差別不是很大，但是，由于信宿不同，例如是牛頓和果農(nóng)的區(qū)別，那么，他們之間的間接實得信息有天大的區(qū)別，牛頓在那一刻信息事件中獲的的間接實得信息（萬有引力理論誕生）可以包容半個世界，而農(nóng)夫在那一刻的間接實得信息微不足道，當(dāng)然，即使是農(nóng)夫也不可能什么間接實得信息也沒有。

3、實有、實在與實得信息之間的復(fù)雜關(guān)系

（1）實有信息與實在信息的關(guān)系是復(fù)雜的。實在信息是實有信息的子集，信道中的實在信息來源于信源中的實有信息。在復(fù)雜系統(tǒng)中，如果信源的開放度很低，信源擁有的豐富信息將不能傳遞出來，表明實有信息多，實在信息少。如果信源的開放度為零（封閉系統(tǒng)）輸出到信道中的信息等于零，實在信息為零，沒有實在信息，但信息在信源中還是客觀存在的，復(fù)雜系統(tǒng)中的實有信息與實在信息有較大的差別原因在于此。在簡單系統(tǒng)中，如果信源開放度為1，信源中的實有信息將大部分轉(zhuǎn)移到信道中成為實在信息，在簡單系統(tǒng)中實在信息≈實有信息。然而，實有與實得信息二者在簡單系統(tǒng)中下的相同或相似不等于二者是同一個對象。

（2）實在信息與實得信息的關(guān)系也是復(fù)雜的。在簡單系統(tǒng)中，信宿獲得的實得信息=實在信息－通信損耗－先驗信息（信宿中原來已有的與信道實在信息中內(nèi)容相同的信息即信宿已知信息）。例如，如果信宿已經(jīng)事先知道實在信息中的所有信息內(nèi)容，那么信宿在通信過程中獲得的“實得信息”等于零，用通俗的話來說就是信宿這一端在通信中沒有獲得任何信息。然而，在信源和信道那一端信息還是客觀存在的。如果實在信息的內(nèi)容對信宿是完全陌生的、未知的，則實在信息將全部轉(zhuǎn)移到信宿中成為信宿的實得信息，實在信息≈實得信息。然而，在復(fù)雜系統(tǒng)中情況大不一樣，由于信宿本身具有許多信息儲存，這些儲存信息導(dǎo)致信宿主體的“意向”的產(chǎn)生，即信宿對外部輸入的信息有選擇性，例如，主體對某些信息視而不見，聽而不聞，在極端情況下，如果信宿的開放度為零，再多的實在信息也不能轉(zhuǎn)移到信宿中成為實得信息。

（3）實得信息的復(fù)雜性與信息創(chuàng)生的。在現(xiàn)有的信息理論中實得信息是不再細(xì)分的，實得信息是實在信息的子集，這個理論的缺陷是不能解釋信息的創(chuàng)生問題，用它解釋簡單系統(tǒng)可以，如解釋人工的通信和控制系統(tǒng)以及計算機系統(tǒng)。在簡單系統(tǒng)中只存在信息的轉(zhuǎn)換，不存在信息的創(chuàng)生，復(fù)雜系統(tǒng)如生命現(xiàn)象，人和動物的智能現(xiàn)象是不能用該理論來解釋的。本文的創(chuàng)造之一是提出實得信息的直接實得與間接實得之分。直接實得信息是信宿從信道中直接獲得的信息，直接實得信息是信道信息的子集。間接實得信息是指信宿在信息輸入事件中被激活、重組、創(chuàng)生的信息，它的素材來源于信宿中已經(jīng)存在的信息與信宿直接實得信息二方面。間接實得信息是內(nèi)外二種信息的組合和創(chuàng)生，它在內(nèi)容上是新的信息，是原來信宿中沒有的信息，所以叫信息創(chuàng)生。

在具體的信息過程中信宿的實得信息與外部信息輸入和信宿自身二方面的狀況都有關(guān)。同一個信源和信道信息由于接受信息的信宿不一樣，信宿方面獲得的實得信息是不一樣的。在信宿這一端有對信息的選擇、重組、創(chuàng)生，因此，實得信息具有主體的主觀性，不守衡性，不確定性。整體看，認(rèn)識論信息涉及的三方面是確定與不確定的統(tǒng)一存在。在信源（實有信息）和信道（實在信息）一端是客觀的，確定的，在信宿、實得信息一端是主觀的不確定的，其中，直接實得信息是實在信息的子集有一定的客觀性，間接實得信息是主觀的，間接實得信息是信息創(chuàng)生的發(fā)源地。

（4）實得信息的復(fù)雜性決定了信宿語義信息的不確定性。所謂信息的歧義產(chǎn)生于信息輸入時信宿對信息的感知與解釋，信宿的解釋是主觀的，它決定于信宿自身擁有的信息系統(tǒng)與輸入信息的關(guān)系。由于信宿對實在信息的選擇性，實在信息中只有一部分成為信宿的直接實得信息。直接實得信息根據(jù)信宿的不同而不同。間接實得信息更是因信宿的不同而不同的。甚至同一信宿在不同時刻，不同狀態(tài)下，面對相同的信息輸入情況下，間接實得信息也是不同的。信息的語義歧義既產(chǎn)生于信宿對信息的識別環(huán)節(jié)，也產(chǎn)生于解釋環(huán)節(jié)，還產(chǎn)生于聯(lián)想環(huán)節(jié)。

（5）復(fù)雜系統(tǒng)與簡單系統(tǒng)實得信息的差別。對信宿來說已知信息的輸入，語義內(nèi)容沒有增加，但它在數(shù)量上是重復(fù)的，它的輸入增加了該信息在信宿中的存在強度，會產(chǎn)生一定的效應(yīng)。在一個復(fù)雜的信息系統(tǒng)中，各種信息之間存在競爭關(guān)系，經(jīng)過重復(fù)的信息地位高于不重復(fù)的對象。在簡單信息系統(tǒng)中，因為不存在信息之間的競爭問題，所以，信宿已經(jīng)知道的部分不計入實得信息。在復(fù)雜信息系統(tǒng)中信息存在遺忘問題，被遺忘的信息將不能發(fā)揮作用即實得信息的喪失，所以，復(fù)雜系統(tǒng)中不可能不考慮信息存在的動態(tài)問題。對實得信息來說，簡單系統(tǒng)的信息是死的、確定的、無競爭，無創(chuàng)生，只有轉(zhuǎn)化的，重復(fù)信息無效應(yīng)。在復(fù)雜系統(tǒng)中，信息是活的、不確定的、有信息創(chuàng)生、有信息競爭、重復(fù)信息有效應(yīng)。

（6）實有、實在、實得信息的相對性。信源、信道、信宿是相對的。實得信息與實有信息有轉(zhuǎn)化關(guān)系，信宿的實得信息經(jīng)過記憶轉(zhuǎn)變成信宿實有的信息。如果將信宿看成另一種關(guān)系中的信源，則信源中的信息就是由信宿實得信息轉(zhuǎn)化來的實有信息。在復(fù)雜系統(tǒng)之間，如人之間，在使用相同的符號系統(tǒng)的前提下(相同的自然語言，人工語言)就可以互為信源信宿關(guān)系， 此時將二者關(guān)系倒過來雙向理解即可。例如，當(dāng)人向其他人輸出信息時它是信源，別人是信宿，當(dāng)別人輸出信息時它成為信宿。實有、實在、實得信息隨二者關(guān)系的改變而改變，如果有一個人在其中作為傳聲筒那么他就是信道。在簡單系統(tǒng)中往往只有單向的信息輸入關(guān)系，不存在互為信源信宿的關(guān)系，例如，石頭與人之間，石頭不可能成為人的信宿，不存在人與石頭之間的信息水平的雙向的相互作用。

復(fù)雜系統(tǒng)中：實有、實在、實得信息關(guān)系圖示（略）

說明：1、實有信息中只有一部分信息可以輸出成為實在信息，實在信息是實有信息的子集。

2、實在信息中只有一部分可以進入信宿，進入信宿的信息分成二部分，一部分是信宿已經(jīng)知道的信息，對信宿來說重復(fù)的信息，重復(fù)信息會有一定效應(yīng)。另一部分是信宿未知信息，成為信宿的直接實得信息。

3、實得信息是直接實得與間接實得的統(tǒng)一，是客觀信息與主觀信息的統(tǒng)一，直接實得信息來源于外部信息，間接實得信息來源于信宿主體內(nèi)部，是信宿主體在一有限時間尺度內(nèi)被外部信息輸入激活、重組、創(chuàng)生的主體內(nèi)信息，間接實得信息素材來源于主體，但是，經(jīng)重組的信息內(nèi)容是新的，是主體原來沒有的新信息。間接實得信息是信息創(chuàng)生之源。

4、主體信息系統(tǒng)根據(jù)外部輸入信息與系統(tǒng)內(nèi)存儲信息的相干程度對存儲信息進行激活，重組與創(chuàng)生。

5、同一實有、實在信息對不同的信宿主體將產(chǎn)生不同的效應(yīng)，信宿不同，信宿得到的信息就是不同的，信息在此環(huán)節(jié)具有主觀性不確定性。

4、提出信息的實有、實在、實得概念的重要意義

（1）提出認(rèn)識論信息的實有、實在與實得信息的區(qū)別是解決信息理論問題的關(guān)鍵。目前，很多研究者在這個問題上比較困惑，原因在于沒有將簡單系統(tǒng)的信息問題與復(fù)雜系統(tǒng)的信息問題區(qū)別開來，誤將簡單系統(tǒng)中適用的信息過程理論類比到復(fù)雜系統(tǒng)的信息過程中，簡單系統(tǒng)中實有信息與實在信息相同也沒有信息創(chuàng)生問題，只有信息轉(zhuǎn)換問題。實有、實在與實得信息三個概念的提出彌補了信息理論體系中缺乏核心的基本概念的問題。

（2）實有、實在、實得信息的提出是信息研究從簡單系統(tǒng)向復(fù)雜系統(tǒng)轉(zhuǎn)變的需要。一般情況下只承認(rèn)實在、實得信息二個對象的理論(現(xiàn)在的信息理論)只適用于簡單系統(tǒng)。不將實得信息分成直接實得與間接實得(現(xiàn)在的信息理論)只適用于簡單系統(tǒng)，一個理論與其他理論的區(qū)別，首先要看基本概念，如果基本概念有區(qū)別，其概念之間的關(guān)系也必然不同，因而描述對象的理論范式也必然不同，理論的適用范圍也必然不同。

（3）區(qū)分直接與間接實得信息，解決了信宿實得信息的不確定性問題，使信宿的信息語義歧義和信息創(chuàng)生問題得以解釋。在現(xiàn)有的理論中無法解釋信息歧義和信息創(chuàng)生問題。由于實得信息在直接與間接實得二方面都具有不確定性以及間接實得信息的創(chuàng)生性. 因此，實得信息的這種復(fù)雜性是人們爭論得最多也是理解信息問題的最難的部分，是目前大多數(shù)研究者還沒有解決的問題，特別是信宿的信息創(chuàng)生是解決信息問題的核心所在，如不解決信息創(chuàng)生問題信息科學(xué)就無法推進，本文對此邁出了一步。

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