導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫好一篇儒家思想及其文化，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

一、以“仁”的思想，增強(qiáng)學(xué)生的團(tuán)結(jié)互愛(ài)意識(shí)

對(duì)于“仁”的理解認(rèn)識(shí)，孔子有過(guò)“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁”、“能行五者于天下為仁矣”、“士不可不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎”等闡釋。這些主張可能與學(xué)生的接受水平、生活實(shí)際有一定的距離，我們可以換一種角度來(lái)認(rèn)識(shí)“仁”，“仁”字拆開(kāi)，為“二”“人”，其中的“二”可以當(dāng)作“兩個(gè)人”，加上偏旁的一個(gè)“人”，總共是三個(gè)人，而這三個(gè)人可以理解為“你、我、他（她、它）”，全世界所有的人可分為“你、我、他（她、它）”三類，因此，“仁”字就是在告訴我們要學(xué)會(huì)與身邊的人相處，學(xué)會(huì)與身邊的人互愛(ài)共贏，一個(gè)人如果不懂這一點(diǎn)，他人于他而言就是負(fù)擔(dān)，自己于他而言就是煩惱。班級(jí)中的每一位學(xué)生都應(yīng)該有與其他同學(xué)和睦共處、共同分享成長(zhǎng)的歡愉、共同解決成長(zhǎng)的困難、共同建設(shè)班級(jí)家園的意識(shí)。其實(shí)，做一些既有利于自己，又有利于他人的事，就是在成長(zhǎng)。班級(jí)在這種思想的影響下，會(huì)逐漸形成人心特別齊、斗志特別強(qiáng)的班風(fēng)，而這種班風(fēng)又會(huì)感染、強(qiáng)化學(xué)生的團(tuán)隊(duì)合作意識(shí)。由此可見(jiàn)，學(xué)生的成長(zhǎng)與班級(jí)的發(fā)展是相輔相成、相得益彰的，優(yōu)秀的班級(jí)必然催生優(yōu)秀的學(xué)生，優(yōu)秀的學(xué)生也一定會(huì)促進(jìn)班級(jí)的良性發(fā)展。

二、以“義”的思想，增強(qiáng)學(xué)生的價(jià)值取向意識(shí)

簡(jiǎn)體“義”字，形似一把剪刀，剪掉的一點(diǎn)，可看做是人自身的不足、弱點(diǎn)，甚至是劣根性；繁體“”字，由“羊”和“我”兩部分組成，古代傳統(tǒng)審美“羊大為美”，“我”字又由“手”“戈”組成，此時(shí)的“義”可理解為用武器捍衛(wèi)美，甚至不惜犧牲自我。綜合來(lái)看“義”，就是在傳遞一種追求完美、擯棄缺點(diǎn)的正向思維。學(xué)生的世界觀、人生觀、價(jià)值觀尚未定型，班級(jí)文化建設(shè)可以用“義”的內(nèi)涵啟迪學(xué)生掌握明是非、識(shí)別假惡丑的能力，弘揚(yáng)正氣，積極追求真善美的生命取向，能夠誠(chéng)實(shí)面對(duì)、敢于面對(duì)自身思想痼疾、頹廢意志，并有與之斗爭(zhēng)的勇氣和信心，辯證地告訴學(xué)生，問(wèn)題是成就你的，而不是毀滅你的。班主任老師在日常的管理中可以多給學(xué)生一些權(quán)力，讓他自己選擇；可以多給學(xué)生一些機(jī)會(huì)，讓他自己把握；可以多給學(xué)生一些困難，讓他自己面對(duì)；可以多給學(xué)生一些問(wèn)題，讓他自己解決，讓學(xué)生自覺(jué)自愿地靠近崇高、接近偉大，讓自己的人生優(yōu)美、優(yōu)雅，甚至充滿詩(shī)意。

三、以“禮”的思想，增強(qiáng)學(xué)生的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)意識(shí)

廣義的“禮”是一種社會(huì)規(guī)范、道德準(zhǔn)則；狹義的“禮”是待人接物、與人相處的儀范態(tài)度。遵紀(jì)守法，真誠(chéng)待人，嚴(yán)于律己，落落大方，坦蕩磊落，不卑不亢，既是做人的標(biāo)準(zhǔn)，更是班級(jí)文化建設(shè)的核心。據(jù)此，班主任老師可以圍繞安全教育、校規(guī)校紀(jì)教育、文明禮儀教育等主題，以“禮”的思想為抓手，創(chuàng)造性地開(kāi)展教育工作，努力打造一個(gè)文明和諧、有文化底蘊(yùn)的班級(jí)，著力提高學(xué)生語(yǔ)言講文明、舉止懂禮貌的自覺(jué)性，讓每一個(gè)學(xué)生意識(shí)到文明是學(xué)生素質(zhì)的體現(xiàn)，并強(qiáng)化學(xué)生的公德意識(shí)。班主任可在班內(nèi)提出“愛(ài)集體，護(hù)榮譽(yù)；講文明，看行動(dòng)；重團(tuán)結(jié)，樂(lè)助人；嚴(yán)守紀(jì)，貴自覺(jué)；比學(xué)習(xí)，賽成績(jī)；勤勞動(dòng)，巧理財(cái)；常活動(dòng)，健身心；共奮進(jìn)，永爭(zhēng)先”的號(hào)召，讓學(xué)生在日常學(xué)習(xí)生活中，遵守班規(guī)校紀(jì)，待人彬彬有禮，處事謙和禮讓，遵循踐行“禮”的標(biāo)準(zhǔn)。

四、以“智”的思想，增強(qiáng)學(xué)生學(xué)習(xí)提升意識(shí)

“智”字分開(kāi)來(lái)看，“日”“知”為“智”，“知”又可分為“矢”和“口”，聯(lián)系在一起，“智”可理解為一種“日新又新，日精又精”的求知激情以及解決問(wèn)題、消除疑惑、學(xué)以致用的踐行精神。學(xué)識(shí)的獲得必然是一個(gè)博采眾長(zhǎng)、厚積薄發(fā)、日進(jìn)有功的過(guò)程，而且廣義的學(xué)習(xí)，是對(duì)自我的提升與超越，是終身大事，而非一時(shí)一日之功。其次，學(xué)習(xí)的根本目的在于運(yùn)用，無(wú)論提升自我，還是生產(chǎn)實(shí)踐，只有在運(yùn)用的過(guò)程中才可以檢驗(yàn)所學(xué)知識(shí)的有效性、科學(xué)性，與此同時(shí)，及時(shí)的反思便應(yīng)運(yùn)而生，反思又促進(jìn)了知識(shí)的完善。只有這樣的學(xué)習(xí)才可以讓人看到其他人看不到的地方，感受別人感受不到的東西，會(huì)比一般人更有遠(yuǎn)見(jiàn)，在大問(wèn)題上能夠高瞻遠(yuǎn)矚，馳騁思維。班級(jí)文化建設(shè)，應(yīng)該以這樣的“智”引導(dǎo)學(xué)生熱愛(ài)學(xué)習(xí)、有效學(xué)習(xí)、終身學(xué)習(xí)。

五、以“信”的思想，增強(qiáng)學(xué)生責(zé)任擔(dān)當(dāng)意識(shí)

篇2

中國(guó)的宗教存在，大體可分為代表已經(jīng)融入傳統(tǒng)中國(guó)文化的宗教和被視為外來(lái)文化之載體的宗教：前者包括儒、佛、道三教，后者則以基督教和伊斯蘭教為主要代表。誠(chéng)然，在中國(guó)土生土長(zhǎng)的宗教主要是儒教和道教，但從印度傳入的佛教經(jīng)過(guò)在華約兩千年的本色化過(guò)程已基本上與中國(guó)文化共構(gòu)一體。因此，中國(guó)歷史上對(duì)儒、佛、道以“三教”并稱，中國(guó)人亦視它們?yōu)橹袊?guó)宗教文化傳統(tǒng)之代表。而基督教和伊斯蘭教在中國(guó)則被大多數(shù)人認(rèn)為是分別代表著西方文化和阿拉伯文化，其在華之本質(zhì)存在仍不離這兩種文化的嬗變或衍生。尤其對(duì)基督教而言，中國(guó)人的普遍看法是，它乃一種結(jié)合古希臘和古希伯來(lái)文化、并在更高層次上揚(yáng)棄這兩種文化而產(chǎn)生出來(lái)的植根于西方世界的宗教；早在古羅馬帝國(guó)時(shí)期、并經(jīng)過(guò)歐洲中世紀(jì)的漫長(zhǎng)發(fā)展，基督教已決定性地鑄就了西方文化的模式和特征。因此，盡管基督教在此后的發(fā)展中足跡已遍及全世界， 并幾乎已在各洲各國(guó)建立起教會(huì)，卻仍然以代表西方文化為主，其思想、教義和禮儀都反映出西方文化傳統(tǒng)的發(fā)展及其社會(huì)人生觀念的凝聚與積淀。數(shù)百年來(lái)，基督教在中國(guó)的本色化過(guò)程亦步履維艱，一般中國(guó)人在其中仍主要是看到西方民族的精神氣質(zhì)、心理狀態(tài)及文化風(fēng)俗， 故稱其為“洋教”。這種理解并不同于基督教會(huì)內(nèi)部從其教義意義上關(guān)于“福音無(wú)國(guó)界”的傳統(tǒng)看法。目前， 在中國(guó)社會(huì)之現(xiàn)代化過(guò)程中，上述兩大類型的宗教都需完成其改革與更新的任務(wù)， 以適應(yīng)甚至影響中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展。

就作為中國(guó)傳統(tǒng)文化之載體的宗教而言，代表華夏文明之本質(zhì)精神的儒家體系，無(wú)論稱其為“儒教”或“儒家”，都表現(xiàn)為一種植根于中國(guó)人靈魂深處的政治宗教和倫理宗教，在它身上非常典型地體現(xiàn)出中國(guó)傳統(tǒng)政治觀與倫理觀的統(tǒng)一及互用。按精神實(shí)質(zhì)，儒家乃是一種“有為”的宗教，儒家精神積極倡導(dǎo)“參政”、“有為“，希冀在社會(huì)政治中通過(guò)“人治”而達(dá)其“仁”、“禮”之理想目的。實(shí)際上，中國(guó)不少思想家和政治家們都是以儒家思想的責(zé)任感來(lái)追求真理、維系正統(tǒng)或?qū)嵤└母锏摹．?dāng)然，在長(zhǎng)期封建社會(huì)中，儒家所追求的這種“人治“是要靠以封建君王為核心來(lái)加以展開(kāi)并得以實(shí)現(xiàn)的。因此，與其政治觀相協(xié)調(diào)和一致的，便是儒家“忠君”、“報(bào)國(guó)”之社會(huì)倫理觀，即以“忠”、“孝”之舉來(lái)求齊家治國(guó)平天下。這種社會(huì)倫理觀突出強(qiáng)調(diào)集體的利益和共存，也就是說(shuō)，它要求人們?yōu)榱苏w統(tǒng)一而必須放棄或犧牲個(gè)人的自由與利益。其體現(xiàn)的倫理精神曾為維系中國(guó)封建大一統(tǒng)的“穩(wěn)態(tài)”存在、保證其長(zhǎng)治久安的社會(huì)局面起過(guò)決定性作用。隨著中國(guó)封建時(shí)代的結(jié)束，其延續(xù)兩千余年的儒家正統(tǒng)思想體系曾一度遭到批判和冷遇。然而，以儒家思想為主所凝結(jié)成的中華民族傳統(tǒng)卻仍以不同的方式、在不同的社會(huì)階層中頑強(qiáng)地存活著，表現(xiàn)出其強(qiáng)大的生命力。今天，中國(guó)大陸組織形式的儒教已不復(fù)存在，但觀念形式的儒家卻深入人心，它仍制約著中華民族的發(fā)展，與中國(guó)人的命運(yùn)及前途休戚相關(guān)。因此，在方興未艾的中國(guó)社會(huì)現(xiàn)代化中，儒家的更新已成為海內(nèi)外華人的一個(gè)熱門話題。

復(fù)興儒家思想的努力最初始于海外華人學(xué)者，近十多年來(lái)也得到一批大陸學(xué)者的積極響應(yīng)。針對(duì)一般人認(rèn)為“儒家”代表一種舊學(xué)說(shuō)或舊規(guī)范、“現(xiàn)代化”代表一種從舊到新的改變或一種對(duì)新環(huán)境的適應(yīng)之觀點(diǎn)，這些學(xué)者則認(rèn)為儒家思想與現(xiàn)代化過(guò)程并不相悖，二者在本質(zhì)上是可以兼容的。這種兼容或統(tǒng)一之根據(jù)，乃在于儒家思想本是以“理智的自主”、“智能的發(fā)展”、“思考與反省的活動(dòng)”和“質(zhì)疑與分析的方式”為原則。 而基于這些原則的儒家思想之復(fù)興，可以導(dǎo)致一種能作為中國(guó)現(xiàn)代化過(guò)程之基礎(chǔ)的新的思想方法，因此它能推動(dòng)社會(huì)現(xiàn)代化而決不是阻撓其實(shí)現(xiàn)。這種樂(lè)觀看法，使他們相信中國(guó)現(xiàn)代化將會(huì)迎來(lái)其新儒家的興盛時(shí)代。

在社會(huì)現(xiàn)代化過(guò)程中，容易出現(xiàn)偏重科技發(fā)展、輕視觀念轉(zhuǎn)變的實(shí)用主義、功利主義傾向，為此，這些新儒家思想代表向社會(huì)提出了警告及忠告：“現(xiàn)代化的程序應(yīng)從內(nèi)在的思想著手，而不是從外在開(kāi)始?！?如果急功近利、只求表面的成功和短期的收效，現(xiàn)代化事業(yè)就會(huì)事倍功半、曲折反復(fù)，甚至遭受功敗垂成之結(jié)局。而人之內(nèi)在思想的升華和人之基本素質(zhì)的提高，則會(huì)使現(xiàn)代化過(guò)程有了活水源頭而經(jīng)久不衰。

概言之，在中國(guó)社會(huì)現(xiàn)代化進(jìn)程中，新儒家所展示的儒家精神之復(fù)興與更新有如下三個(gè)方面的突出表現(xiàn)：

第一，它在現(xiàn)代世界文化氛圍中從更廣遠(yuǎn)的視野和更高深的層次上向中國(guó)人重提曾作為其精神之源的“憂患意識(shí)”。在本世紀(jì)初，西方思想文化界風(fēng)行的“危機(jī)意識(shí)”曾對(duì)其走出歷史發(fā)展的低谷、加速現(xiàn)代化的進(jìn)程起過(guò)重大作用。因此，這種“憂患意識(shí)”要尋求一種與西方“危機(jī)意識(shí)”異曲同工的效果，以使現(xiàn)代社會(huì)中的中國(guó)人既客觀了解別人、又真正認(rèn)清自我、通過(guò)文化、社會(huì)比較和思想、靈性比較而具有一種“緊迫感”、“使命感”，從而確保中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程所需要的精神動(dòng)力。

第二，它從人的自我改造對(duì)參與社會(huì)現(xiàn)代化和實(shí)現(xiàn)自身現(xiàn)代化之意義上重立其“仁”之標(biāo)準(zhǔn)。“仁”本為儒家思想領(lǐng)域中一種含義極廣的道德范疇，它既是為人之理想，又是善政之標(biāo)準(zhǔn)?？鬃尤鍖W(xué)的形成，正是針對(duì)“人而不仁，如禮何；人而不仁，如樂(lè)何”（《論語(yǔ)·八佾》）的社會(huì)存在狀況，旨在挺立人心之仁，挽救世風(fēng)危機(jī)。如果說(shuō)，基督教“愛(ài)”的標(biāo)準(zhǔn)確立了西方文化理想之路，那幺，儒家“仁”的標(biāo)準(zhǔn)則開(kāi)創(chuàng)了中國(guó)文化理想之路。“仁”本身已具有恭、寬、信、敏、惠、智、勇、忠、恕、孝、悌等內(nèi)容，也包括人與人相親相愛(ài)之關(guān)系。它充分顯示出人之所以為人的道德理性和存在意義。新儒家思想家堅(jiān)持，只有“仁的自覺(jué)和挺立才使內(nèi)圣外王之道有了超越的根據(jù)和內(nèi)在的源頭?！?在此，他們對(duì)儒家中心理念“仁”及其“內(nèi)圣外王”的實(shí)踐既進(jìn)行了總結(jié)反思，也加以了新的詮釋?！叭省弊鳛榻袒松c社會(huì)的絕對(duì)“道德命令”在儒家思想中有著強(qiáng)烈的現(xiàn)世取向，其參贊化育包括個(gè)人和社會(huì)這兩個(gè)方面的完善。所謂“內(nèi)圣”，指?jìng)€(gè)人內(nèi)在精神道德之修養(yǎng)，即達(dá)到其人格道德之完美。因此，新儒家首先將“道德生命的完美成就圣賢人格“作為每個(gè)人生的目標(biāo)。然而，這種道德修養(yǎng)和人格完善并不只是到“獨(dú)善其身”為止?！叭收摺辈粌H要“獨(dú)善其身”，也要“兼善天下”。所謂“外王”，就是指?jìng)€(gè)人必須積極參與外在世界，投身社會(huì)改造，做出“己立立人，已達(dá)達(dá)人”的貢獻(xiàn)。如果說(shuō)傳統(tǒng)儒家在“內(nèi)圣”意義上取得了一定的成功，那幺它在“外王”的社會(huì)實(shí)踐上卻基本上歸于失敗。這種失敗一方面包括在認(rèn)識(shí)和利用自然世界上未能形成一種科學(xué)知識(shí)價(jià)值傳統(tǒng)，從而使中國(guó)人缺乏西方的“科學(xué)精神”，另一方面則包括在改造和建構(gòu)社會(huì)人生上未能形成一種民主參政意識(shí)及其相關(guān)的民主體制之“政道”，從而使中國(guó)人也缺乏西方人的“民主精神”?！拔逅摹边\(yùn)動(dòng)對(duì)西方“德先生”（民主）和“賽先生”（科學(xué)）的歡迎、以及對(duì)儒家的批判，正是基于其“外王”實(shí)踐上的失誤或失敗。不過(guò)，“五四”運(yùn)動(dòng)并沒(méi)有徹底完成其任務(wù)，而在其認(rèn)識(shí)中外靈性精神上又走入了新的誤區(qū)。這樣，新儒家認(rèn)為儒家思想體系在中國(guó)的歷史使命并沒(méi)有結(jié)束，在實(shí)現(xiàn)“科學(xué)與民主”之“現(xiàn)代化精神”上仍可大有作為。其思想家正發(fā)掘其蘊(yùn)藏的精神意趣，對(duì)許多儒學(xué)內(nèi)涵加以現(xiàn)代解釋，試圖從中國(guó)本身的文化傳統(tǒng)中找出一條通往現(xiàn)代化之路，以使其傳統(tǒng)文化獲得新生。這種“外王”新探的成功與否將決定儒家更新的成敗，檢驗(yàn)其參與現(xiàn)代化的實(shí)際能力和在當(dāng)代中國(guó)的真正影響。 第三，它根據(jù)社會(huì)舊秩序打破后出現(xiàn)的道德與價(jià)值觀之紊亂而試圖重建以“誠(chéng)”為基準(zhǔn)的人際關(guān)系和社會(huì)關(guān)系，以便能為現(xiàn)代社會(huì)補(bǔ)偏救弊。 儒家傳統(tǒng)認(rèn)為，“誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也。至誠(chéng)而不動(dòng)者，未之有也；不誠(chéng)，未有能動(dòng)者也?！?將“誠(chéng)”視為“天”、“人”之“道”，從而形成“誠(chéng)”的哲學(xué)。現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展體現(xiàn)出多元性、對(duì)比性、交感性、變動(dòng)性、非平衡性、以及共存性，人際關(guān)系和社會(huì)關(guān)系均趨于復(fù)雜。在合作與競(jìng)爭(zhēng)、成功與失敗相交織的世界生活氛圍中，人們會(huì)形成強(qiáng)烈的社會(huì)對(duì)比反差感和自我失落感。其人性本質(zhì)的異化和淪落，人們相互交往上的防范與虛假，往往又會(huì)使現(xiàn)代社會(huì)陷入因境甚至停止發(fā)展。在此，儒家思誠(chéng)、持誠(chéng)的精神遺產(chǎn)遂重放光彩、大有所為。新儒家思想家把“誠(chéng)”視為人們?cè)诂F(xiàn)代文化多元趨勢(shì)中求得共存的基石，倡導(dǎo)“以誠(chéng)通其情，以誠(chéng)成其和”，在真誠(chéng)相待的基礎(chǔ)上建立起現(xiàn)代社會(huì)中個(gè)人之間、團(tuán)體之間和國(guó)家之間的關(guān)系。這樣，會(huì)作為儒家傳統(tǒng)“宗教道德象征”而存在的“誠(chéng)”便獲得其現(xiàn)代意義與價(jià)值。

有些學(xué)者會(huì)強(qiáng)調(diào)應(yīng)區(qū)分“文化傳統(tǒng)”和“傳統(tǒng)文化”，認(rèn)為前者指活在現(xiàn)實(shí)中的文化，乃表現(xiàn)流向的動(dòng)態(tài)，后者則指已經(jīng)過(guò)去的文化，乃表現(xiàn)凝固的靜態(tài)。 其實(shí)，它們?cè)谠S多情況下都是表現(xiàn)一個(gè)事物的兩個(gè)方面。儒家思想既代表著中國(guó)的傳統(tǒng)文化，也體現(xiàn)其文化傳統(tǒng)。當(dāng)這種傳統(tǒng)文化沒(méi)有隨其誕生的時(shí)代之結(jié)束而消亡，卻繼續(xù)其生存與發(fā)展的時(shí)候，它就形成了一種文化傳統(tǒng)，既反映其原初之靜態(tài)，又表現(xiàn)其變化之動(dòng)態(tài)。儒家體系及其它中國(guó)傳統(tǒng)宗教之更新，只有從這二者的有機(jī)結(jié)合上才能真正理解。這正是《詩(shī)經(jīng)》之言“周雖舊邦，其命維新” 的真諦所在。

佛、道二教在中國(guó)歷史上雖有類似“人間佛數(shù)”的入世經(jīng)歷，但從總體而言卻主要表現(xiàn)為一體“出世”、“無(wú)為”的宗教，體現(xiàn)出任運(yùn)自然、隨遇而安的精神情趣。在此，佛教“超脫”精神和道教“消遙”精神的社會(huì)功效往往不謀而合。作為這種傳統(tǒng)文化類型的佛、道二教，在中國(guó)社會(huì)現(xiàn)代化中的更新努力則有著更大的難度。就目前狀況而言，中國(guó)佛、道界人士一方面昭示其信仰體系在中國(guó)傳統(tǒng)文化中不可或缺的重要存在及其不可磨滅的歷史貢獻(xiàn)，另一方面則以其學(xué)者哲學(xué)神思的理論活動(dòng)和群眾練功修行的實(shí)踐活動(dòng)來(lái)參與現(xiàn)代社會(huì)生活，重新塑造其宗教形象。但從總體來(lái)看，儒家精神在中國(guó)社會(huì)存在形式和人生價(jià)值意向上尚有著非常廣泛的群眾基礎(chǔ)和比較普遍的文化影響，而佛、道精神在國(guó)民意識(shí)和大眾生活中卻相對(duì)淡化且不居主流。所以說(shuō)，佛、道教的更新在于從其傳統(tǒng)的田園、寺院或山林之遁隱生活中復(fù)出，面對(duì)一個(gè)“開(kāi)放”的世界和“信息”的時(shí)代，面對(duì)中國(guó)文化從農(nóng)村生活往都市生活、農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)往工業(yè)和商品經(jīng)濟(jì)之“轉(zhuǎn)型”過(guò)程中的現(xiàn)代社會(huì)。在此，“人生佛教”運(yùn)動(dòng)已給人啟迪與希望。

就作為外來(lái)文化之載體的宗教而言，代表西方文明之本質(zhì)精神的基督教在中國(guó)的命運(yùn)則更富有戲劇性，其在現(xiàn)代化社會(huì)中的更新亦更加引人注目。

由于基督教文化按其傳統(tǒng)主要代表著西方文化，因而給恪守本民族傳統(tǒng)文化精神的大多數(shù)中國(guó)人以一種生疏、偏遠(yuǎn)之感。加之中國(guó)本世紀(jì)20年代曾出現(xiàn)的非基督教運(yùn)動(dòng)和50年代形成過(guò)的與西方國(guó)家之對(duì)峙局面，使基督教會(huì)在中國(guó)陷入一種比較復(fù)雜和敏感的關(guān)系之中。因此，中國(guó)大陸教會(huì)本世紀(jì)以來(lái)所進(jìn)行的“本色化”運(yùn)動(dòng)，尤其是從50年代起所突出的“三自”、“愛(ài)國(guó)”之基準(zhǔn)，主要反映了其文化關(guān)系及文化交流之中的政治層面。但在現(xiàn)代社會(huì)之“開(kāi)放”與“對(duì)話”的氣氛中，這種曾對(duì)中國(guó)教會(huì)生存起過(guò)至關(guān)重要之作用的政治層面，其意義主要是作為教會(huì)改革的社會(huì)背景或前提，而從其它文化層面上來(lái)使教會(huì)在社會(huì)現(xiàn)代化中得以更新則已成為當(dāng)務(wù)之急。

一方面，中國(guó)教會(huì)的更新在于根據(jù)發(fā)展變化的社會(huì)文化氛圍來(lái)對(duì)其傳統(tǒng)教義加以現(xiàn)代詮釋，展開(kāi)歷史與現(xiàn)今的對(duì)話。這就提出了中國(guó)教會(huì)神學(xué)建設(shè)的任務(wù)，而教會(huì)人士也正致力于一種具有中國(guó)特色之神學(xué)體系的深思和構(gòu)設(shè)。在其看來(lái)，基督教的普世意義已使之揚(yáng)棄了“西方”與“中國(guó)”之別。中國(guó)教會(huì)即代表著中國(guó)人之基督信仰及其靈性精神的自我意識(shí)和自我發(fā)展。在此起決定作用的并非文化交流意義上的“拿來(lái)”或“輸入”，而是其人格生成意義上與神對(duì)話及講通的“體驗(yàn)”和“經(jīng)歷”。所以，中國(guó)神學(xué)不再是復(fù)述傳教帶來(lái)的形式及內(nèi)容，而歸根結(jié)底是表達(dá)自我識(shí)神識(shí)人的心曲和體會(huì)。這種神學(xué)將基于其信仰傳統(tǒng)之真諦，卻又不囿于其語(yǔ)言及象征符號(hào)之外觀。它是中國(guó)信徒對(duì)其生存及發(fā)展中與神相遇之現(xiàn)實(shí)感觸的流露和對(duì)其信仰之共識(shí)的傾吐。這里，教會(huì)神學(xué)家不同意像教會(huì)之外的一些中國(guó)人那樣對(duì)其信仰作“內(nèi)”、“外”之別或“土”、“洋”之分。但要達(dá)到其中國(guó)“本色”的普遍認(rèn)同，中國(guó)教會(huì)仍然任重而道遠(yuǎn)。

篇3

關(guān)鍵詞：中國(guó)文化；日本文化；影響

前言：文化是當(dāng)前人們生活的重要組成，對(duì)人們生活有著直接影響，人們的飲食生活也是文化的一部分，精神信仰是人們文化生活的重要體現(xiàn)。世界文化是多元化的，同樣各國(guó)之間存在文化交流，有著相互融合的文化部分。日本和中國(guó)文化就存在融合或是相似的部分，這是因?yàn)閺臐h朝時(shí)期兩國(guó)就進(jìn)行文化的往來(lái)，古時(shí)期主要是日本向中國(guó)進(jìn)行先進(jìn)文化的學(xué)習(xí)和引進(jìn)，例如文字、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)等方面。這些文化的輸出為日本文化的發(fā)展和體系的建設(shè)起到積極的作用，很多中國(guó)文化已經(jīng)融入日本文化中，形成重要的建設(shè)作用。

一、中國(guó)文化中的漢字對(duì)日本語(yǔ)言文字起到重要影響成為日語(yǔ)組成部分

中國(guó)要遠(yuǎn)遠(yuǎn)領(lǐng)先于日本創(chuàng)作自己的文字，早在秦漢時(shí)期中國(guó)經(jīng)濟(jì)文化就呈現(xiàn)繁榮的態(tài)勢(shì)，處于世界文化體系中的前列。而那個(gè)時(shí)期的日本還是一個(gè)孤立島國(guó)，整體發(fā)展水平較為原始，只形成自己的語(yǔ)言，但是沒(méi)有形成自己的文字[1]。在西漢建立初期，人們已經(jīng)開(kāi)展海上探索，當(dāng)時(shí)有一部分漢朝居民從朝鮮半島過(guò)度海洋來(lái)到日本，為日本人帶去文明，主要是漢字的使用方法、具體發(fā)音和詞義等文化。日本人深深被漢字文化的豐富內(nèi)涵和科學(xué)體系所深深折服，他們通過(guò)運(yùn)用自身智慧對(duì)漢字文化進(jìn)行學(xué)習(xí)和創(chuàng)新，對(duì)漢字文化中的字體和音等內(nèi)容進(jìn)行吸收，用詞義和假名文字等形式進(jìn)行結(jié)合，形成自己的民族語(yǔ)言文字。

中國(guó)漢字文化對(duì)日本文字發(fā)展以明治維新以劃分點(diǎn)，明治維新之前的時(shí)期，人們主要是將漢字作為一種外來(lái)語(yǔ)進(jìn)行使用，漢字為其交流提供積極的橋梁作用。明治維新之后的時(shí)間里，漢字成為音譯的原詞，出現(xiàn)眾多的漢字假名，成為日本的文字體系基礎(chǔ)[2]。可以說(shuō)，漢字文化對(duì)日文語(yǔ)言文字起到不可泯滅的作用，是日本漢字文化的母體。在西漢以后經(jīng)過(guò)眾多次文化的交流，漢字文化已經(jīng)深深的印刻在日語(yǔ)體系中，經(jīng)過(guò)日本人的創(chuàng)新和整合，才形成今天的日本文字文化。通過(guò)對(duì)中國(guó)漢字文化的吸收，日本才創(chuàng)作自己的文字，使社會(huì)形態(tài)發(fā)生改變，豐富日語(yǔ)的體系建設(shè)，幫助日本進(jìn)入文明社會(huì)的范疇中。這也導(dǎo)致現(xiàn)在日本文字中，主要文字體系是由漢字以及漢字假名現(xiàn)象的出現(xiàn)。也就是說(shuō)，中國(guó)文化中的漢字對(duì)日本語(yǔ)言文字起到重要影響，成為日語(yǔ)組成部分。

二、中國(guó)農(nóng)業(yè)文化傳入日本對(duì)其農(nóng)業(yè)生產(chǎn)起到積極作用豐富其農(nóng)耕文化

根據(jù)文獻(xiàn)記載，歷史上我國(guó)居民曾經(jīng)五次遷往日本，居民遷往不僅擴(kuò)大日本人口總數(shù)，同時(shí)也為其帶來(lái)眾多的文化，包含農(nóng)耕文化。第一次居民遷往活動(dòng)是發(fā)生在日本彌生初期，不僅為日本帶去眾多的漢字知識(shí)，同時(shí)帶去眾多農(nóng)耕技術(shù)以及鐵器制作等文化和技術(shù)[3]。農(nóng)耕技術(shù)為其農(nóng)業(yè)生產(chǎn)帶來(lái)積極的作用，豐富其農(nóng)業(yè)構(gòu)建體系和發(fā)展程度。據(jù)考古發(fā)現(xiàn)，日本最早進(jìn)行水稻栽培的遺址是在九州版筑，該遺址屬于彌生初期陶器代表，表明那個(gè)時(shí)候該地剛剛出現(xiàn)水稻栽培[4]。這正和我國(guó)居民遷往時(shí)間相吻合，可以說(shuō)明農(nóng)耕文化的傳播，使日本社會(huì)實(shí)現(xiàn)新的發(fā)展。農(nóng)耕技術(shù)的傳播首先豐富日本生產(chǎn)的方式，提升其農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的質(zhì)量和發(fā)展步伐，促進(jìn)社會(huì)轉(zhuǎn)型的加快。鐵器制作先進(jìn)技術(shù)的傳播，讓日本手工制作業(yè)實(shí)現(xiàn)全新的發(fā)展，豐富其冶鐵技術(shù)，促進(jìn)冶鐵技術(shù)的發(fā)展。同時(shí)，鐵器制作傳到日本對(duì)其農(nóng)業(yè)文化實(shí)現(xiàn)新領(lǐng)域的拓展，讓日本農(nóng)耕文化現(xiàn)全新的發(fā)展，加快其發(fā)展的步調(diào)。

隨著后期幾次遷往活動(dòng)和后期日本遣使者學(xué)習(xí)眾多優(yōu)秀文化，中國(guó)農(nóng)業(yè)文化越來(lái)越多的傳往日本，促進(jìn)其農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的水平和步伐。除了水稻和鐵器工具，葫蘆、芋頭、菱角等作物也傳入日本，擴(kuò)大其農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和種植的范圍，為日本居民的飲食帶去更多的食材，提升他們的物質(zhì)生活質(zhì)量。綜上可以說(shuō)，中國(guó)農(nóng)業(yè)文化傳入日本為其農(nóng)業(yè)生產(chǎn)起到積極作用，不僅帶去農(nóng)耕技術(shù)使日本人更好的開(kāi)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，同時(shí)傳去眾多品種的農(nóng)作物，豐富日本人的種植結(jié)構(gòu)，提升他們的農(nóng)業(yè)發(fā)展質(zhì)量和速度[5]。這樣使日本農(nóng)業(yè)文化生活實(shí)現(xiàn)創(chuàng)新發(fā)展，促使其農(nóng)業(yè)文化實(shí)現(xiàn)高質(zhì)量的發(fā)展，提升其農(nóng)業(yè)文化的前進(jìn)速度。

三、中國(guó)優(yōu)秀的思想文化和宗教文化豐富日本文學(xué)的體系提升其構(gòu)建質(zhì)量

歷史上，中國(guó)向日本傳輸眾多的文化，不僅包括上文中提到的農(nóng)業(yè)文化和漢字文化，同時(shí)也將思想文化和宗教文化傳給日本，對(duì)其產(chǎn)生一定的影響?？傮w講，中國(guó)優(yōu)秀的思想文化和宗教文化豐富日本文學(xué)的體系，同時(shí)也提升其構(gòu)建質(zhì)量。六世紀(jì)時(shí)，中國(guó)向日本進(jìn)行一次大規(guī)模的遷往活動(dòng)，當(dāng)時(shí)移民將佛教文化和法律知識(shí)傳到日本，為大化革新增添了動(dòng)力，使日本社會(huì)實(shí)現(xiàn)前進(jìn)，發(fā)展水平更高[6]。在這角度上講，眾多優(yōu)秀文化思想不僅傳到日本對(duì)其文化發(fā)展起到推動(dòng)的作用，同時(shí)也為其進(jìn)行政治改革提供文化的動(dòng)力，使其文化發(fā)展環(huán)境發(fā)展變化[7]。這樣也使得這些日本文化體系融進(jìn)全新的發(fā)展領(lǐng)域，幫助其創(chuàng)建和發(fā)展自己的文學(xué)體系和作品，提升日本人的文化生活質(zhì)量。

眾多思想文化中對(duì)日本帶來(lái)最大影響的應(yīng)屬儒家思想。據(jù)史料記載，儒家思想是在公元4世紀(jì)開(kāi)始傳入日本，對(duì)日本人具有的思想認(rèn)知和信仰產(chǎn)生很大的影響，這主要體現(xiàn)在日本文學(xué)史上出現(xiàn)眾多具有儒家思想的文學(xué)作品。同時(shí)，孔子是幕府較為推崇的文學(xué)家，建立眾多的孔子廟堂，對(duì)孔子眾多文學(xué)作品進(jìn)行學(xué)習(xí)，豐富日本人的文學(xué)觀念[8]?，F(xiàn)今日本也向該國(guó)人民進(jìn)行儒學(xué)思想的教育，傳播中儒家文化，講解中國(guó)古典的文學(xué)知識(shí)，例如古典音樂(lè)、二胡以及《易經(jīng)》等文學(xué)知識(shí)[9]。唐朝時(shí)期是日本學(xué)習(xí)儒家文化的重要時(shí)間，也是最為繁盛的時(shí)期。日本為了更好的學(xué)習(xí)中國(guó)的文化，例如儒家文化，大量遣送留學(xué)生來(lái)唐朝進(jìn)入教育機(jī)構(gòu)進(jìn)行儒家思想的學(xué)習(xí)和記錄。留學(xué)生學(xué)習(xí)完成后又返回日本將所學(xué)的知識(shí)和文化進(jìn)行傳播，提升本國(guó)文化的發(fā)展程度。

除此之外，佛教文傳輸是多種途徑實(shí)現(xiàn)的，首先是規(guī)?；w往帶去眾多的佛教文化，除了六世紀(jì)中國(guó)移民將佛教知識(shí)傳輸?shù)饺毡?，在南宋末期以及元朝初期的時(shí)候，大批禪僧東渡去日本傳輸佛教文化，為其佛學(xué)發(fā)展提供堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)和人才隊(duì)伍[10]。在禪僧東渡進(jìn)行佛教文化傳播之前，在唐朝時(shí)期，日本派出眾多的學(xué)問(wèn)僧學(xué)習(xí)佛教文化，帶回眾多的佛教典籍，方便日本人民對(duì)佛家文化的學(xué)習(xí)?？梢哉f(shuō)，佛家文化的傳輸為日本人民信仰觀念產(chǎn)生很大的影響，日本通過(guò)對(duì)中國(guó)佛思想的學(xué)習(xí)，經(jīng)過(guò)對(duì)思想的總結(jié)和歸納，形成具有日本特色的佛教――天臺(tái)宗[11]。天臺(tái)宗的創(chuàng)始人是最澄，最澄曾在唐朝留學(xué)，學(xué)習(xí)唐朝中豐富的佛教文化，對(duì)當(dāng)時(shí)的佛教經(jīng)典進(jìn)行學(xué)習(xí)和鉆研，最后將所學(xué)帶回日本，成立日本特色的佛教文化――天臺(tái)宗[12]。現(xiàn)在，佛教仍是日本主要信仰的宗教之一，對(duì)日本人們生活起到重要影響，豐富日本人民的精神生活。

四、中國(guó)飲食醫(yī)學(xué)和建筑等文化極大程度提升日本人的生活質(zhì)量加快其文化發(fā)展

眾多中國(guó)文化的傳輸，不僅對(duì)日本語(yǔ)言文字和思想文化以及佛教文化產(chǎn)生積極的作用，同時(shí)飲食文化、醫(yī)學(xué)文化以及建筑文化也對(duì)日本人生活和文化起到積極影響。飲食文化對(duì)日本文化的影響可以從當(dāng)前日本人生活情況中就可以看出，在商業(yè)街中，中華料理的店面隨處可見(jiàn)。眾多中式美食深深吸引日本居民前來(lái)品嘗，深受他們的喜愛(ài)。此外，中國(guó)菜品業(yè)走向普通日本居民生活中，成為他們?nèi)粘ｏ嬍持械囊豁?xiàng)構(gòu)成，例如，餃子已經(jīng)成功登上普通居民家庭中的飲食名單[13]。

如果你去過(guò)日本，就會(huì)發(fā)現(xiàn)在日本的大街小巷上可以看見(jiàn)眾多的寫有“漢方”的店鋪，這些店鋪就是藥鋪。古代中國(guó)醫(yī)學(xué)文化隨著多次移民和正式往來(lái)等形式實(shí)現(xiàn)傳播，眾多具有很高價(jià)值的藥方傳到日本，加快其醫(yī)學(xué)發(fā)展。日本十分重視對(duì)中國(guó)醫(yī)學(xué)文化的引用，對(duì)眾多醫(yī)學(xué)物件和知識(shí)有著極強(qiáng)的學(xué)習(xí)欲望，這主要體現(xiàn)在：江戶時(shí)期的日本實(shí)行鎖國(guó)政策，嚴(yán)謹(jǐn)外來(lái)人員和事物的前來(lái)，嚴(yán)謹(jǐn)從事海外貿(mào)易。但是，從中國(guó)引進(jìn)生藥是合法的，這足以看出日本對(duì)中國(guó)醫(yī)學(xué)文化的看總，并將其納入自身醫(yī)學(xué)的發(fā)展構(gòu)成中，提升日本醫(yī)學(xué)的建設(shè)水平[14]。日本對(duì)中國(guó)醫(yī)學(xué)文化有著極強(qiáng)的學(xué)習(xí)性，不僅在古時(shí)期就得以體現(xiàn)，當(dāng)前一些行為也體現(xiàn)了該理念。最近幾年，日本出現(xiàn)眾多研究“漢方”的熱潮，不僅舉辦眾多的研討會(huì)，同時(shí)還將漢方門診納入綜合性質(zhì)醫(yī)院的診療機(jī)構(gòu)中。這些事情充分說(shuō)明，我國(guó)醫(yī)學(xué)文化對(duì)日本醫(yī)學(xué)發(fā)展有著的一定的作用，已經(jīng)深入其醫(yī)療建設(shè)的體系中，發(fā)揮著重要的作用。

日本建筑文化深受我國(guó)建筑文化的影響，隨著古時(shí)期對(duì)中國(guó)文化的學(xué)習(xí)和引進(jìn)，不僅豐富其佛教發(fā)展體系和飲食文化，同時(shí)也提升其建筑質(zhì)量和發(fā)展歷程。建筑文化的學(xué)習(xí)主要集中在唐朝時(shí)期，那時(shí)通過(guò)學(xué)問(wèn)曾和眾多的留學(xué)生，日本學(xué)到當(dāng)時(shí)的建筑文化，并將文化帶回日本。這主要突出表現(xiàn)在，日本平成京建筑的設(shè)計(jì)風(fēng)格完全是按照當(dāng)時(shí)長(zhǎng)安仿造的，將長(zhǎng)安建筑的風(fēng)格和特點(diǎn)以及技術(shù)運(yùn)用到平成京的建造中[15]。到現(xiàn)在，日本一些建筑還存在一些我國(guó)在建設(shè)上呈現(xiàn)的風(fēng)格和特點(diǎn)，受到中國(guó)建筑文化的影響。

五、結(jié)語(yǔ)

經(jīng)上所述，中國(guó)眾多文化多日本的文化有著積極的作用，提升其文化的建設(shè)質(zhì)量和發(fā)展速度。中國(guó)文化中的漢字體系對(duì)日本形成自身語(yǔ)言文字起到重要影響，提升其文字發(fā)展的質(zhì)量，對(duì)其文化起到不可忽視的影響。中國(guó)農(nóng)業(yè)文化隨著幾次移民和兩國(guó)的交流，實(shí)現(xiàn)一定程度的傳播并在日本農(nóng)業(yè)發(fā)展歷程中起到積極作用，讓日本農(nóng)業(yè)文化生活實(shí)現(xiàn)創(chuàng)新發(fā)展，提升其農(nóng)業(yè)文化的前進(jìn)速度。同時(shí)，中國(guó)思想文化和宗教文化通過(guò)留學(xué)生和學(xué)問(wèn)僧等群體的傳播，豐富日本文學(xué)的體系，創(chuàng)建日本現(xiàn)有的主要派別（天臺(tái)宗）。除此之外，中國(guó)飲食醫(yī)學(xué)和建筑等文化傳輸?shù)饺毡?，極大程度提升他們生活質(zhì)量，加快其文化發(fā)展。

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篇4

關(guān)鍵詞：儒家文化；日本企業(yè)文化

中圖分類號(hào)：F270 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1006-026X（2013）11-0000-01

從文化意義上看，中日之間關(guān)系源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，其中，中國(guó)傳統(tǒng)儒家文化對(duì)日本的影響尤為明顯。本文以日本的企業(yè)文化為視角，試圖探討儒家文化在日本濫觴后，其基本精神對(duì)日本企業(yè)的影響突顯了哪些特點(diǎn)。

一、儒家文化在日本的濫觴及其基本精神

據(jù)歷史學(xué)家考證，公元6世紀(jì)初，儒家文化開(kāi)始傳入日本。公元5 13 和516年，百濟(jì)分別派五經(jīng)博士段楊爾、漢高茂前赴日本講學(xué)。而在當(dāng)時(shí)，二位五經(jīng)博士輪番講授的正是中國(guó)古典儒學(xué)。久而久之，儒家文化對(duì)日本產(chǎn)生了重要影響，其中，日本圣德太子正式以儒家文化來(lái)輔助日本政治。例如，圣德太子依照儒家思想的“五常之德”制定了“冠位十二階”官僚制度，同時(shí)又大量引用《周禮》、《禮記》、《論語(yǔ)》、《尚書》、《孝經(jīng)》、《孟子》等典籍中的經(jīng)典語(yǔ)句制定了《憲法十七條》。從這些制度及其文本背后，我們可以挖掘出其儒家語(yǔ)境下的基本精神：例如，“以和為貴”、“承詔必謹(jǐn)。君則天之，臣則地之，天覆地載”、“其治民之本，要在于禮。上不禮而下非齊，下無(wú)禮以必有罪。是以群臣有禮，位次不亂；百姓有禮，國(guó)家自治”所反映出來(lái)的禮治精神；“信是義本，每事必信。其善惡成敗，要在于信，君臣共信，何事不成？君臣不信，萬(wàn)事悉敗”所反映出來(lái)的誠(chéng)信精神；“國(guó)非二君，民無(wú)兩主，率土兆民，以王為主”中央集權(quán)精神；“如身在帝國(guó)之籍，而其心欲化異邦之俗，則為國(guó)家盜賊?；蕠?guó)臣民欲盡之本份，惟遵神之皇道，明報(bào)本反始之大義”的忠孝精神等等。這些精神宣揚(yáng)對(duì)當(dāng)時(shí)日本國(guó)家政權(quán)的穩(wěn)定發(fā)揮了積極影響。因此，儒家文化在日本萌芽后，基于國(guó)家治理的進(jìn)一步需要，其基本義理一直被各朝統(tǒng)治者所重視，以致慢慢演變、發(fā)展并滲透到了日本社會(huì)的各行各業(yè)并發(fā)揮著重要影響。其中，日本的企業(yè)文化就鮮明地體現(xiàn)出了儒家文化的若干特點(diǎn)。

二、儒家文化語(yǔ)境下日本企業(yè)文化的主要特點(diǎn)

儒家文化在日本萌芽并傳播后，其很大程度上對(duì)日本的企業(yè)產(chǎn)生了重要影響，其中，最為有效的例證是日本企業(yè)文化所突顯的基本特點(diǎn)。具體而言，主要體現(xiàn)為以下幾方面：

1、以“人”為“本”的核心理念

儒家文化特別強(qiáng)調(diào)“人”的主體地位，把“人”作為宇宙的核心。正如《大學(xué)》中說(shuō)：“是故君子先慎乎于德。有德此有人，有人此有土，有土此有財(cái)，有財(cái)此有用。德者本也，財(cái)者末也，外本內(nèi)末，爭(zhēng)民施奪。是故財(cái)聚則民散，財(cái)散則民聚?！睆闹锌梢钥闯觯寮覍?duì)人的生命、權(quán)利、意志、尊嚴(yán)和價(jià)值的尊重。因此，這在日本企業(yè)文化中則反映出，一切經(jīng)濟(jì)活動(dòng)動(dòng)均應(yīng)該以“人”的正當(dāng)利益及其全面實(shí)現(xiàn)為根本。例如，日本的豐田公司在進(jìn)行企業(yè)經(jīng)營(yíng)時(shí)就主張以人為核心，重視人、關(guān)心人，其口號(hào)是：“既要造車，也要造人?！痹偃?，豐田公司的第三任總經(jīng)理不田退三說(shuō)：“謀事在人，任何事業(yè)要想獲得較大的發(fā)展，必須以造就人為根本”、“人事管理的真諦就是通過(guò)由教育得來(lái)的認(rèn)識(shí)，去調(diào)動(dòng)每一個(gè)職工的干勁。”[1]其實(shí)，在日本企業(yè)界，企業(yè)家們都深知，只有培養(yǎng)出優(yōu)秀的人才才能造就更高的利潤(rùn)，只有對(duì)對(duì)“人”進(jìn)行企業(yè)文化、進(jìn)行價(jià)值觀的培養(yǎng)與教育才能塑造一個(gè)具有文化層次的現(xiàn)代企業(yè)。

2、以“和”為“貴”的關(guān)系原則

儒家文化把“和為貴”作為一切社會(huì)關(guān)系的最高原則，它體現(xiàn)了和諧的基本精神。正如《論語(yǔ)學(xué)而》中“禮之用，和為貴”以及《孟子》中“天時(shí)不如地利，地利不如人和”中的“和”都揭示出了“和”在社會(huì)關(guān)系的調(diào)整、集體秩序的維護(hù)以及各主體間合作關(guān)系的強(qiáng)化等方面所起的重要啟迪意義。在日本的企業(yè)文化中，“和為貴”的原則已在各個(gè)大中小企業(yè)的文化建設(shè)中體現(xiàn)的淋漓盡致。我們所熟知的三菱電機(jī)公司的“養(yǎng)和精神”、松下公司的“和親”以及豐田汽車公司的“溫情友愛(ài)”等都體現(xiàn)出了對(duì)儒家“和為貴”原則的運(yùn)用。因此，日本企業(yè)界則有相關(guān)有識(shí)之士進(jìn)一步認(rèn)為，真正實(shí)行了‘和’的團(tuán)體，才能帶來(lái)和諧和成功，在企業(yè)內(nèi)部要形成一種“和合”的大家庭氣氛，要把企業(yè)看做是家族的一部分，不能過(guò)分強(qiáng)調(diào)企業(yè)內(nèi)部的雇傭與被雇傭身份，而更多地應(yīng)該強(qiáng)調(diào)一種“和為貴”的親情式關(guān)系。

3、以“義”為“先”的利益標(biāo)準(zhǔn)

儒家文化反映在“義利”觀上，即為重義輕利。如孔子說(shuō)：“富與貴，人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，人之所惡也，不易其道去之，不去也?！薄墩撜Z(yǔ)》又如，彭更曾問(wèn)孔子：“后車數(shù)十乘，從者數(shù)百人，以傳食于諸侯，不以泰乎？”孟子回答：“非其道，則一簞食不可受于人；如其道，則舜受堯之天下。”《孟子》再如，董仲舒要求以利導(dǎo)義：“圣人之制民，使之有欲不得過(guò)節(jié)；使之敦樸不得無(wú)欲。無(wú)欲有欲，各得以足，而君道得矣?！薄洞呵锓甭丁房梢?jiàn)，在儒家文化視域中，利可求，但是應(yīng)該以義導(dǎo)利，通過(guò)“義”的引導(dǎo)求的正當(dāng)?shù)睦?。在日本企業(yè)界，基于儒家“義利”文化的影響，大部分企業(yè)家們都是用“義”來(lái)謀取企業(yè)利益。例如，從表面上看，《論語(yǔ)》是一部闡述“應(yīng)該如何做人和做事道理的書，與講究經(jīng)濟(jì)效益的‘算盤’相背離，但是，日本明治時(shí)代實(shí)業(yè)界巨頭、被日本稱為是日本‘空前絕后’的創(chuàng)業(yè)家澀澤榮一卻認(rèn)為，如果運(yùn)用得當(dāng)，兩者可以相輔相成?！盵2]可見(jiàn)，從澀澤榮一的觀點(diǎn)中可以發(fā)現(xiàn)，日本企業(yè)文化中蘊(yùn)含著經(jīng)濟(jì)獲利與道德自律的“義利”標(biāo)準(zhǔn)。

4、以“集體”為“重”的價(jià)值取向

儒家文化以“家-國(guó)-天下”為集體行動(dòng)邏輯，如《大學(xué)》里面闡述到：古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至；知至而后意誠(chéng)；意誠(chéng)而后心正；心正而后身修；身修而后家齊；家齊而后國(guó)治；國(guó)治而后天下平。這是儒家宗法集體主義精神的邏輯展現(xiàn)，它直接影響到了日本的企業(yè)文化，體現(xiàn)了其較強(qiáng)的集團(tuán)意識(shí)。在企業(yè)政策的執(zhí)行過(guò)程別強(qiáng)調(diào)相互與合作，每個(gè)人都把集體看得高于一切，每個(gè)人都以集體主義責(zé)任感為自己的企業(yè)奮斗。有學(xué)者曾指出，“在生產(chǎn)方面，日本企業(yè)不是只鼓勵(lì)某個(gè)員工提高效率，而是注重整個(gè)集體提高效率。這種集體主義成了日本企業(yè)中個(gè)人與團(tuán)體、個(gè)人與個(gè)人之間行為的基本規(guī)范。它要求員工把個(gè)人利益置于團(tuán)體利益之下，做到團(tuán)體利益第一，團(tuán)體利益高于個(gè)人利益。同時(shí)要求把個(gè)人利益置于他人利益之后，做到先人后己。當(dāng)然，日本企業(yè)的集體主義并不完全排斥個(gè)人主義，只不過(guò)要求個(gè)人從屬于集體而己?！盵3]因此，日本企業(yè)文化中體現(xiàn)了極強(qiáng)的集體主義價(jià)值取向。

參考文獻(xiàn)：

[1]裴毅強(qiáng)：中國(guó)儒家思想與日本企業(yè)文化[J]學(xué)習(xí)與探索，1995（1）81-85

篇5

關(guān)鍵詞：《茶經(jīng)》；處世哲學(xué)；英譯

《茶經(jīng)》的作者是唐朝被譽(yù)為茶圣的陸羽，以《茶經(jīng)》成書為標(biāo)志，茶文化開(kāi)始了蓬勃的發(fā)展，唐朝開(kāi)始出現(xiàn)“茶道大行，王公朝士無(wú)不飲”的景象?？梢哉f(shuō)，《茶經(jīng)》的誕生，為推動(dòng)中國(guó)茶文化的發(fā)展起到了較大的作用?！恫杞?jīng)》中所包含的處世哲學(xué)思想，已成為中外學(xué)者津津樂(lè)道的話題。人們?cè)诜g《茶經(jīng)》的過(guò)程中，越來(lái)越認(rèn)識(shí)單純的文字翻譯，并不能完全表現(xiàn)出《茶經(jīng)》這一部傳世經(jīng)典的魅力，而對(duì)《茶經(jīng)》當(dāng)中處世哲學(xué)內(nèi)涵的翻譯和表現(xiàn)，才是《茶經(jīng)》英譯工作的關(guān)鍵所在?；诖?，唯有在全面掌握《茶經(jīng)》中的處世哲學(xué)內(nèi)涵的基礎(chǔ)上，將其體現(xiàn)到《茶經(jīng)》的英譯本當(dāng)中，這樣的《茶經(jīng)》英譯工作才是科學(xué)的、合理的。

1《茶經(jīng)》中的處世哲學(xué)

《茶經(jīng)》一書，總結(jié)了唐代以前的和茶葉相關(guān)的茶葉起源、茶葉生產(chǎn)、茶葉飲用、茶葉文化等內(nèi)容和經(jīng)驗(yàn)，將當(dāng)時(shí)的儒家思想、佛家思想、道家思想融入其中，第一次將飲茶從一種生活習(xí)慣提升到精神文化的高度，引領(lǐng)了當(dāng)時(shí)的文化潮流?！恫杞?jīng)》的誕生，可以說(shuō)是中國(guó)茶文化發(fā)展的里程碑，《茶經(jīng)》中所蘊(yùn)含的處世哲學(xué)更值得人們探究和思考?！恫杞?jīng)》中蘊(yùn)含的處世哲學(xué)，體現(xiàn)最多的就是儒家的中庸思想，這和陸羽本人長(zhǎng)期研習(xí)儒家思想是分不開(kāi)的。在《茶經(jīng)》的開(kāi)篇《一之源》中，就寫到“茶之為用，味至寒，為飲最宜精行儉德之人?！彪m然陸羽沒(méi)有直接對(duì)茶德進(jìn)行準(zhǔn)確描述，但是間接地將飲茶和人品聯(lián)系起來(lái)，指明茶葉適合品行端正、忠實(shí)誠(chéng)信的人來(lái)飲用。而儒家也倡導(dǎo)人們要有良好的德行，注重修身養(yǎng)性，可以說(shuō)《茶經(jīng)》中對(duì)茶德的間接敘述，正是儒家思想中中庸之道的體現(xiàn)。所謂中庸，講求的是“中不偏，庸不易”。《茶經(jīng)》中對(duì)鍋的描述，要求鍋耳“方其耳以正令也，廣其緣以務(wù)遠(yuǎn)也，長(zhǎng)其臍以守中也”，這些隱含的寓意，都是告誡人們要正令、務(wù)遠(yuǎn)、守中，而這些都是儒家中庸思想的內(nèi)容?！恫杞?jīng)》中對(duì)烤茶餅的記載“凡灸于茶，慎勿于風(fēng)燼間灸”、“持以逼火，屢其翻正”等，都傳達(dá)出烤茶餅要受熱均勻、反復(fù)減火的做法，這樣循環(huán)往復(fù)而孜孜不倦的過(guò)程，也是儒家中庸之道中中正、平和的外化表現(xiàn)?！恫杞?jīng)》中體現(xiàn)儒家中庸思想的地方很多，難以一一贅述，但總而言之，《茶經(jīng)》中對(duì)中庸思想的體現(xiàn)是豐富而全面的，這和陸羽本人親近儒家思想有關(guān)，但從更大的層面上來(lái)說(shuō)，也和唐朝當(dāng)時(shí)儒家思想興盛相關(guān)。《茶經(jīng)》中儒家中庸思想的表現(xiàn)，在很大程度上推動(dòng)了中國(guó)茶文化中中庸思想的發(fā)展，成為之后中國(guó)茶文化發(fā)展的重要思想脈絡(luò)。在儒家中庸思想之外，道家道法自然、天人合一的思想，在《茶經(jīng)》中也得到了充分的體現(xiàn)。中國(guó)道家學(xué)說(shuō)認(rèn)為，“道”乃是天地萬(wàn)物的本源，是世界的核心規(guī)律，萬(wàn)物包括人在內(nèi)，必須順應(yīng)世界的規(guī)律即“道”。道家道法自然、天人合一的思想，講求人從精神上回歸自然，尋求靈魂與自然的合二為一，以達(dá)到天人合一的道家最高境界。在陸羽的《茶經(jīng)》中，對(duì)于茶的品質(zhì)的記載寫道“野者上，園者次”，意為野外自然生長(zhǎng)的茶葉口感是上乘的，而田園當(dāng)中種植的茶葉口感是相對(duì)較次的。從《茶經(jīng)》中對(duì)自然生長(zhǎng)的茶葉與人工種植的茶葉口感的區(qū)分，可以感受到作者想要表達(dá)越是自然的茶葉品質(zhì)越高。此外《茶經(jīng)》中還有“山水上，江水中，井水下”的描述，無(wú)一不在傳達(dá)茶葉以及飲茶應(yīng)當(dāng)回歸自然、融入自然的思想，這正是道家道法自然、天人合一的思想在《茶經(jīng)》中的表現(xiàn)，也是《茶經(jīng)》想要傳達(dá)給世人的重要哲學(xué)思想。時(shí)至今日，人們?nèi)匀蛔硇挠谠诖笞匀坏沫h(huán)境中飲來(lái)自于生態(tài)茶園的茶，仍然最喜愛(ài)不加雕琢的、原汁原味的茶水，這都是《茶經(jīng)》中道法自然、天人合一的道家思想給人們帶來(lái)的精神層面的長(zhǎng)久影響。

2《茶經(jīng)》中處世哲學(xué)的英譯策略

對(duì)中國(guó)茶文化的開(kāi)山之作———《茶經(jīng)》的英譯，不僅要重視表詞達(dá)意的準(zhǔn)確性，也要重視《茶經(jīng)》中蘊(yùn)含的精神內(nèi)涵的傳達(dá)。為在《茶經(jīng)》英譯中較為全面、準(zhǔn)確的表現(xiàn)《茶經(jīng)》中所蘊(yùn)含的處世哲學(xué)，在此提出幾點(diǎn)英譯策略，僅供參考。

2.1重組句式，交際翻譯

《茶經(jīng)》中的文句全是古文，其表達(dá)方式言簡(jiǎn)意賅、內(nèi)容充實(shí)，和現(xiàn)代漢語(yǔ)的表達(dá)方式有所區(qū)別。在翻譯過(guò)程中，翻譯工作者經(jīng)常會(huì)遇到句子結(jié)構(gòu)混亂、內(nèi)容繁雜的情況，導(dǎo)致英譯效果較差，英譯結(jié)果生澀。此時(shí)，應(yīng)當(dāng)轉(zhuǎn)變英譯思路，將英譯的重點(diǎn)放在總體概念、總體內(nèi)涵的表達(dá)上，將《茶經(jīng)》原句重組，采用交際翻譯的策略，使英譯過(guò)程更加順暢，英譯結(jié)果一氣呵成，這樣對(duì)《茶經(jīng)》中處世哲學(xué)的傳達(dá)是最有利的，也更加方便讀者直觀地、暢快地了解《茶經(jīng)》中所蘊(yùn)含的處世哲學(xué)內(nèi)涵。比如《茶經(jīng)》第一章《茶之源》中寫道：“精行儉德之人，若熱渴、凝悶、腦疼、目澀、四肢煩、百節(jié)不舒，聊四五啜，與醒醐、甘露抗衡也?！睂?duì)這一句話的翻譯，如果采用逐字、逐句翻譯的方式，必然導(dǎo)致表詞達(dá)意混亂，對(duì)其哲學(xué)內(nèi)涵的傳達(dá)不利，此時(shí)可以采用交際翻譯的方式，打破原文句式結(jié)構(gòu)，重組句子，在表意準(zhǔn)確的前提下，利用合理的詞語(yǔ)搭配、文句整合，實(shí)現(xiàn)順暢翻譯的目標(biāo)?？晒﹨⒖嫉淖g文為：“Itisespeciallysuitableforpeoplewhoarevirtuousinnatureandcon－tentwithasimplelife.Ailmentsymptomssuchaspyrexiathirsty,anx－iety,fidgets,headache,blurryeyes,weaklimbsandstarkjoints,etc.couldallberelievedwithafewcupsoftea,whoseeffectivenessandefficiencyarebynomeanslessthanthatofthelegendaryamritaornectar.”從英譯結(jié)果來(lái)看，這樣的翻譯方式非常容易讀懂，即使是對(duì)中國(guó)茶文化完全不知道的外國(guó)人，在初次閱讀這樣的英譯文時(shí)，也能感受到《茶經(jīng)》乃至中國(guó)茶文化中深厚的中庸之道，感受到中國(guó)人的處世哲學(xué)。

2.2傳達(dá)情感，語(yǔ)義翻譯

在《茶經(jīng)》英譯過(guò)程中，不少翻譯者認(rèn)為嚴(yán)格的語(yǔ)義翻譯會(huì)阻礙文句情感的傳達(dá)，其實(shí)這是一個(gè)理解誤區(qū)。語(yǔ)義翻譯和文句情感的傳達(dá)，并無(wú)矛盾，在某些情況下語(yǔ)義翻譯阻礙了文句情感的完整傳達(dá)，一方面是由于語(yǔ)意選擇過(guò)于嚴(yán)苛，另一方面是由于翻譯策略掌握不當(dāng)。對(duì)《茶經(jīng)》中具有哲學(xué)內(nèi)涵的重點(diǎn)語(yǔ)句的英譯，可根據(jù)情況仍然采取語(yǔ)義翻譯的策略，但必須掌握語(yǔ)義翻譯和傳達(dá)情感的良好結(jié)合。具體來(lái)說(shuō)，在尊重原文語(yǔ)義的同時(shí)，要充分挖掘原文的中心思想，找準(zhǔn)文句情感側(cè)重，從而在英譯過(guò)程中，把握原文情感脈絡(luò)，再將語(yǔ)義翻譯植入其中，獲得較好的翻譯效果，使《茶經(jīng)》的處世哲學(xué)內(nèi)涵得以充分展現(xiàn)，而非僅僅展現(xiàn)生澀、枯燥的文字概念。例如，《茶經(jīng)》中：“《晉書》記載恒溫為揚(yáng)州牧，性儉，每宴飲唯下七奠柈茶果而已?！贝司渲忻枋隽撕銣剡@一東晉軍事家的性格特征，即處事謹(jǐn)慎、品性節(jié)儉。對(duì)此句的翻譯，必須在語(yǔ)義翻譯的基礎(chǔ)上，重點(diǎn)傳達(dá)詞句情感，而非單純的表詞達(dá)意，這樣的翻譯才能使中心集中，有助于傳達(dá)《茶經(jīng)》的哲學(xué)內(nèi)涵。參考的譯文為：“ExtractedfromHistoryoftheJinDynasty:HuanWenwasknownforhisprobitywhenheworkedasaprocura－torinYangzhou.Whatcouldbefoundonhisbanquettablewerenomorethansevendishesofteaandrefreshment.”如此方可以通過(guò)譯文將東晉軍事家恒溫的性格特征完整表達(dá)出來(lái)，反應(yīng)《茶經(jīng)》中主張的飲茶者修身養(yǎng)性、借鑒自律的思想，有助于外國(guó)人了解《茶經(jīng)》的哲學(xué)意蘊(yùn)，乃至了解中國(guó)茶文化的精神內(nèi)涵。

2.3適當(dāng)解釋，便于理解

《茶經(jīng)》寫于唐代，采用的是古漢語(yǔ)，其中很多詞語(yǔ)中國(guó)人尚且不能明白，如果翻譯過(guò)程中不進(jìn)行適當(dāng)解釋，采取生搬硬套式的翻譯策略，必然導(dǎo)致英譯文生澀難懂，不僅對(duì)《茶經(jīng)》中處世哲學(xué)的傳達(dá)不利，更加無(wú)法吸引讀者的閱讀興趣。長(zhǎng)期的英譯實(shí)踐為《茶經(jīng)》的英譯工作提供了一個(gè)良好的借鑒，即在英譯過(guò)程中對(duì)難以理解或者有較多外延的語(yǔ)句進(jìn)行適當(dāng)解釋，在適當(dāng)解釋的過(guò)程中將文意表達(dá)完整，并將《茶經(jīng)》中蘊(yùn)含的茶道精神、處世哲學(xué)表現(xiàn)出來(lái)，讓《茶經(jīng)》英譯文的翻譯境界上一個(gè)層次。例如，《茶經(jīng)》第二章《茶之具》中寫道：“江南梅雨時(shí)，焚之以火。”參考譯文為：“DuringtherainyseasonasplumsareripeningthesouthoftheYangtzeRiver,however,thefireismadetoburnabitmorescorchingly.”在這段譯文中，就對(duì)“梅雨”一詞進(jìn)行了適當(dāng)解釋，解釋為“plumsareripeninginthesouthoftheYangtzeRiver”，經(jīng)過(guò)這樣的解釋，本來(lái)完全不知梅雨為何物的外國(guó)人得以對(duì)梅雨產(chǎn)生較為準(zhǔn)確的理解，并間接感受到梅雨時(shí)節(jié)飲茶的特殊魅力，此時(shí)讀者更加能夠基于對(duì)梅雨的準(zhǔn)確理解，感受《茶經(jīng)》中的哲學(xué)內(nèi)涵。又例如，《茶經(jīng)》第六章《茶之飲》中寫道：“凡采茶，在二月、三月、四月之間?！眳⒖加⑽臑椋骸癟hesecond,third,andfourthmouthsofthelunaryearareapropertimeforalmostallsortsofteatogetharvested.”在這段譯文中，借助“ofthelunaryear”對(duì)二月、三月、四月的翻譯進(jìn)行補(bǔ)充說(shuō)明，對(duì)不懂得中國(guó)節(jié)氣說(shuō)法和氣候特征的外國(guó)人來(lái)說(shuō)，這樣的補(bǔ)充說(shuō)明是非常必要的，并且在補(bǔ)充說(shuō)明的過(guò)程中加強(qiáng)了譯文的語(yǔ)氣，使譯文的境界感更強(qiáng)，更加有助于讀者形成對(duì)中國(guó)不同時(shí)節(jié)氣候特征的初步認(rèn)識(shí)，間接降低了讀者感受《茶經(jīng)》中處世哲學(xué)的難度。這種適當(dāng)解釋的翻譯策略，其效果不僅僅在于增加了讀者對(duì)特殊概念的理解準(zhǔn)確度，更在于為讀者營(yíng)造了一個(gè)基于英語(yǔ)表達(dá)方式的語(yǔ)境，為《茶經(jīng)》中語(yǔ)句情感的表達(dá)、文化內(nèi)涵的傳達(dá)鋪平了道路。

3結(jié)語(yǔ)

《茶經(jīng)》這一傳世巨著在中國(guó)茶文化領(lǐng)域中的地位不言而喻，對(duì)中國(guó)茶文化的發(fā)展傳播起到了極大的推動(dòng)作用?！恫杞?jīng)》中包含的處世哲學(xué)，包括儒家的中庸之道、德行禮儀，道家的道法自然、天人合一等，是《茶經(jīng)》的真正精髓所在，是中國(guó)茶文化的最初表現(xiàn)。在對(duì)《茶經(jīng)》進(jìn)行英譯的過(guò)程中，不僅要遵守基本的翻譯原則，盡可能做到表詞達(dá)意的準(zhǔn)確，行文脈絡(luò)的順暢，也要重視對(duì)《茶經(jīng)》中所蘊(yùn)含的處世哲學(xué)、文化內(nèi)涵的表現(xiàn)。應(yīng)當(dāng)通過(guò)科學(xué)的英譯策略和合理的英譯技巧，將《茶經(jīng)》的精神內(nèi)涵、文化價(jià)值真正表現(xiàn)出來(lái)，讓其在另一種語(yǔ)體下，仍然可以表現(xiàn)出其文化魅力，用其中的處世哲學(xué)感染人、影響人，擴(kuò)大中國(guó)茶文化的影響力。

參考文獻(xiàn)

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篇6

【關(guān)鍵詞】 太極拳；瑜伽；價(jià)值功能；養(yǎng)生；比較

瑜伽起源于印度，距今有五千多年的歷史文化，被人們稱為“世界的瑰寶”。瑜伽（yoga）這個(gè)詞，含意為“一致”“結(jié)合”或“和諧”。瑜伽是一個(gè)通過(guò)提升意識(shí)，幫助人們充分發(fā)揮潛能的哲學(xué)體系及其指導(dǎo)下的運(yùn)動(dòng)體系。現(xiàn)代瑜伽一般指練功方法，它通過(guò)身體操作、呼吸配合、身心調(diào)和以及心理意念的導(dǎo)引而達(dá)到身心的放松與重整。

太極拳是一種古老的健身與技擊并重的拳術(shù)，它里面還包含了深刻的中國(guó)古典哲學(xué)。太極拳是綜合了歷代各家拳法，根于禮儀之邦，源于儒家、道家、醫(yī)學(xué)、武術(shù)等傳統(tǒng)中國(guó)文化，深受儒家“中庸文化”和道家“陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)”的影響，強(qiáng)調(diào)陰陽(yáng)平衡、動(dòng)靜結(jié)合、順應(yīng)自然,以和為貴，結(jié)合了古代的導(dǎo)引術(shù)和吐納術(shù)，吸取了古典哲學(xué)和傳統(tǒng)的中醫(yī)理論而形成的一種內(nèi)外兼練柔和緩慢輕靈的拳術(shù)。本文就二者的價(jià)值功能作一比較。

一、太極拳和瑜伽的健身價(jià)值比較

瑜伽健身的原理是通過(guò)調(diào)整和控制呼吸并配合來(lái)刺激腦、臟器、神經(jīng)與腺體等生理組織，進(jìn)而促進(jìn)個(gè)體生理及心理健康。長(zhǎng)期練習(xí)瑜伽還可以預(yù)防疾病，有效地調(diào)節(jié)神經(jīng)系統(tǒng)以及內(nèi)分泌系統(tǒng)，使頭腦清醒冷靜、心胸開(kāi)闊大度，進(jìn)而改善個(gè)人整體的健康。瑜伽的功效除了美容、減肥等，還可以激活人的潛在生命能源和免疫功能,既強(qiáng)身健體又凈化心靈，提高生命的質(zhì)量。

太極拳是結(jié)合了傳統(tǒng)導(dǎo)引、吐納的方法，著重“三調(diào)”――調(diào)形、調(diào)心、調(diào)息的保健原理。調(diào)形即為調(diào)身，是指通過(guò)調(diào)節(jié)身體的陰陽(yáng)，使身體處于健康而放松的狀態(tài)。調(diào)心是在心情平和、放松心態(tài)的基礎(chǔ)上自主調(diào)節(jié)大腦皮質(zhì)功能，建立起新的興奮、抑制轉(zhuǎn)化過(guò)程。同時(shí)還具有修心養(yǎng)性，追求更高境界的思想。調(diào)息是指在運(yùn)動(dòng)中蘊(yùn)含有呼吸的調(diào)節(jié)，使內(nèi)臟更加清潔，鍛煉身體的各個(gè)器官。太極拳“動(dòng)以養(yǎng)形，靜以養(yǎng)神”。動(dòng)靜結(jié)合，呼吸有度，從而達(dá)到形神兼?zhèn)涞慕y(tǒng)一。

二、太極拳和瑜伽的養(yǎng)生原理比較

1、太極拳和瑜伽的陰陽(yáng)平衡

瑜伽有許多門派，當(dāng)今流行的是以調(diào)息與法為主的哈他瑜伽?！肮?，意為日月。哈他瑜伽意指陰和陽(yáng)聯(lián)合起來(lái)，達(dá)到平衡，從而保持理想的健康狀況。而陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)是太極拳的理論基礎(chǔ)。太極圖其實(shí)就是太極運(yùn)動(dòng)與陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)結(jié)合的縮影，意味著陰陽(yáng)的對(duì)立和統(tǒng)一。太極拳的一招一勢(shì)，均要兩臂同時(shí)運(yùn)轉(zhuǎn)，以左為陰，右為陽(yáng)，相互進(jìn)行轉(zhuǎn)化；太極拳運(yùn)動(dòng)的開(kāi)合虛實(shí)，其中合與虛為陰，開(kāi)與實(shí)為陽(yáng)，陰極生陽(yáng)，陽(yáng)極生陰。這說(shuō)明太極拳中的動(dòng)靜結(jié)合、剛?cè)岵?jì)虛實(shí)結(jié)合無(wú)不蘊(yùn)含陰陽(yáng)理論。

2、太極拳和瑜伽的經(jīng)絡(luò)學(xué)說(shuō)

瑜伽《三脈七輪》理論認(rèn)為，瑜伽由3條經(jīng)脈、7個(gè)能量中心、五氣組成。通過(guò)修煉，喚醒昆達(dá)利尼能量。瑜伽的三脈就是中醫(yī)的“絡(luò)脈”。而太極拳“主宰于腰”、“虛靈頂勁、氣沉丹田”、“尾閭中正”、“纏繞運(yùn)動(dòng)，動(dòng)貫四梢”，走的是圓弧的路線，使肌肉纖維、韌帶、關(guān)節(jié)在均勻、連貫的反復(fù)旋轉(zhuǎn)中得到運(yùn)動(dòng)，調(diào)整呼吸，通暢氣血，流轉(zhuǎn)貫注于四肢達(dá)到固本的目的。既鍛煉了任督二脈,又使帶脈膨脹。

3、太極拳和瑜伽的氣血原理

瑜伽鍛煉課調(diào)節(jié)營(yíng)衛(wèi)氣血。人體氣血虧虛，陽(yáng)氣不足，腠理空疏，衛(wèi)陽(yáng)不固時(shí)，風(fēng)寒濕邪易乘虛侵襲，發(fā)生頸肩腰腿痛。諸痛皆由氣血瘀滯不通所致。而瑜伽的練習(xí)可起到中醫(yī)推拿、按摩、功能鍛煉等效果，達(dá)到緩解疲勞，促進(jìn)全身血液供給的目的。而在練習(xí)太極拳時(shí)，要求全身放松，心平氣和，動(dòng)作要做到連綿不斷，行云流水，使身體各個(gè)肌群和關(guān)節(jié)得到鍛煉，就可以產(chǎn)生疏通經(jīng)絡(luò)、流暢氣血的效果。練拳時(shí)要做到內(nèi)外兼修，“只要意到氣就到，氣到勁就到”，就能達(dá)到氣血通暢，調(diào)節(jié)自身的作用。

三、太極拳和瑜伽的文化比較

太極拳和瑜伽的文化都是東方文化的智慧結(jié)晶，這是中國(guó)傳統(tǒng)文化和印度傳統(tǒng)文化的交融，存在著相似之處，也存在著自我發(fā)展的不同之處。

太極拳和瑜伽文化的相似之處表現(xiàn)在：一是文化思想特征的統(tǒng)一。首先，兩者都體現(xiàn)了和諧與自然的思想。太極八卦由伏羲氏觀天地萬(wàn)物規(guī)律所創(chuàng)。瑜伽是印度先哲們通過(guò)在自然界觀察動(dòng)物的動(dòng)作、自我救助等行為悟出的道及修持體式。二者同屬于東方文化，主張和諧與自然，天人合一的思想。其次，二者都具有嚴(yán)密的養(yǎng)生原理。兩者都是以修身養(yǎng)性為核心，根據(jù)其自身的特點(diǎn)和方法，形成自我擁有的一套運(yùn)動(dòng)體系。再次，二者的養(yǎng)生理念較為相似。都是追求一種人與自然的和諧統(tǒng)一，將現(xiàn)代人的心靈回歸自然，得以修身養(yǎng)性，內(nèi)外兼修。二是演變路程的相似性。武術(shù)起初的本質(zhì)是技擊，后來(lái)才有了健身的功效。而瑜伽在印度歷史上與宗教緊密的聯(lián)系在一起，也曾扮演過(guò)健身運(yùn)動(dòng)的角色。它們都種類繁多，有著不同的派別和體系，但是為了響應(yīng)全民健身的口號(hào)，都將其復(fù)雜動(dòng)作簡(jiǎn)化為簡(jiǎn)單的，改造成為大眾健身和養(yǎng)生的文化與體育系統(tǒng)。三是傳承方式相同。都是以培訓(xùn)學(xué)校、高等院校和體育場(chǎng)館等方式進(jìn)行傳播。

太極拳和瑜伽文化的不同之處：一是生長(zhǎng)的文化土壤不同。首先，中國(guó)是以倫理關(guān)系為主導(dǎo)的儒家文化，以“仁、義、禮、智、信”作為其文化精髓，儒家文化和佛家文化交融在一起。而印度則是由于多種宗教的和印度人民信仰，形成了印度文化濃郁的宗教氣息。其次，中國(guó)以漢文化為主流文化流淌在中國(guó)的歷史長(zhǎng)河中，而印度則是受到不同外族的入侵，導(dǎo)致多種復(fù)雜的文化交融在一起，呈現(xiàn)文化多元化。再次，受西方政治的影響。中國(guó)雖被外來(lái)侵略者占有過(guò)，但是根深蒂固的儒家思想?yún)s不受外來(lái)思想的干擾，仍舊堅(jiān)持自己的思想，而印度則受西方政治的影響較大。二是文化內(nèi)涵不同。太極拳是一種“武”文化，它的本質(zhì)是技擊。而瑜伽則是一種精神與肉體結(jié)合的類似宗教性質(zhì)的修煉，排除一切雜念，追求心靈的超脫，達(dá)到人與自然的和諧統(tǒng)一。三是哲學(xué)思想不同。太極拳的練習(xí)方法和理念都蘊(yùn)含深厚的哲學(xué)原理。太極拳是以陰陽(yáng)對(duì)立統(tǒng)一的哲學(xué)思想為基礎(chǔ)的，影響最大的是陰陽(yáng)五行。而瑜伽的哲學(xué)思想則體現(xiàn)在與宗教的密切聯(lián)系上。四是道德基準(zhǔn)不同。太極拳是武術(shù)眾多拳術(shù)中的一種，無(wú)不貫穿著“習(xí)武先習(xí)德”的傳統(tǒng)精神，而“德”體現(xiàn)為儒家思想的“仁、義、禮、智、勇”。而瑜伽是以宗教為依托，講究非暴力、真實(shí)、不偷盜、節(jié)欲、無(wú)欲，這和太極拳文化的道德基準(zhǔn)是不同的。五是健身原理不同。太極拳蘊(yùn)含武術(shù)的技擊性，看似緩慢柔和，實(shí)則蓄勢(shì)待發(fā)，以慢掩蓋先發(fā)制人的動(dòng)機(jī)，講究“三調(diào)”，調(diào)形、調(diào)心、調(diào)息。而瑜伽是對(duì)身體各部位的拉伸、擠壓等，調(diào)節(jié)神經(jīng)與脈絡(luò)的平衡，用“靜”來(lái)統(tǒng)領(lǐng)整個(gè)運(yùn)動(dòng)過(guò)程。

總之，太極拳和瑜伽作為東方兩種不同的運(yùn)動(dòng)體系，代表了不同的兩種文化，表現(xiàn)的形式也有很大的不同，但是現(xiàn)在都作為當(dāng)代人追求的健身方式，都是追求一種修身養(yǎng)心、內(nèi)外兼修及人與自然和諧統(tǒng)一的完美境界。

【參考文獻(xiàn)】

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篇7

關(guān)鍵詞： 贛南客家 傳統(tǒng)吉祥圖案 現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計(jì)

一、引言

贛南客家傳統(tǒng)吉祥圖案指的是散落于江西南部的贛州市及贛州轄區(qū)內(nèi)的各縣市，明清及民國(guó)經(jīng)濟(jì)較繁盛時(shí)期保留至今的民居建筑，服飾，工藝品，生活器物等，它是中國(guó)傳統(tǒng)文化長(zhǎng)河中的一朵奇葩。從裝飾藝術(shù)的種類上分為贛南客家民居裝飾、民間手工藝品、傳統(tǒng)服飾及鞋帽、傳統(tǒng)生活器物等。從吉祥圖案的形式、內(nèi)容和功能來(lái)看，主要體現(xiàn)了贛南客家的族群記憶、儒家思想、倫理觀念、耕讀思想及客家堪輿術(shù)的影響，呈現(xiàn)出了客家精神的精髓。

作為中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)中的一分子，贛南客家傳統(tǒng)圖案具有與中華民族文化一脈相傳的連續(xù)性，又有與地方文化、民族文化元素融合并存的獨(dú)特風(fēng)貌，它有著鮮明的藝術(shù)個(gè)性和獨(dú)特的藝術(shù)表現(xiàn)手法，它的豐富文化內(nèi)涵是啟發(fā)現(xiàn)代設(shè)計(jì)的靈感來(lái)源。

鑒于此，本文主要在贛南客家傳統(tǒng)吉祥圖案研究現(xiàn)狀的基礎(chǔ)上，介紹五種贛南客家人常用的吉祥符圖及其文化內(nèi)涵，并總結(jié)贛南客家傳統(tǒng)吉祥圖案研究在現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計(jì)中的重要現(xiàn)實(shí)意義。

二、贛南客家傳統(tǒng)吉祥圖案研究現(xiàn)狀

目前國(guó)內(nèi)外學(xué)者對(duì)贛南客家文化的研究主要集中于對(duì)客家文化形成、建筑裝飾、民間工藝品等總體的考察和研究，如林碧紅編寫的《客家民俗》，萬(wàn)幼楠先生編寫的2006年出版的《贛南客家圍屋研究》，張嗣介先生編寫的2007年出版的《贛南客家藝術(shù)》等書，但對(duì)于贛南客家傳統(tǒng)吉祥圖案藝術(shù)還沒(méi)有進(jìn)行完整和系統(tǒng)的研究。

作為贛州地方本土高校之一的贛南師范學(xué)院對(duì)贛南客家文化進(jìn)行了深入的研究，現(xiàn)已建立大型的“客家民俗博物館”，共有藏品6000多件（套），館藏文物涵涵了客家建筑裝飾、客家牌匾、客家銀器飾品、客家服飾、客家生活用具五大系列，具有很強(qiáng)的藝術(shù)欣賞價(jià)值和史料研究?jī)r(jià)值。此外，學(xué)院還成立了“客家研究中心”，擁有大量的文獻(xiàn)資料。

三、贛南客家傳統(tǒng)吉祥圖案的表現(xiàn)形式

贛南客家與中原漢民族一樣，信仰鬼神和預(yù)兆，為了求神驅(qū)鬼避邪，祈求吉慶祥瑞，民間常常把漢字畫成符篆，拼合成圖案，奉為吉祥物。這種吉祥物在贛南客家地區(qū)，處處可見(jiàn)，世代沿襲。以下幾種為贛南客家人常用的吉祥符圖。

1.符篆式。客家人為了交通神鬼和役使神鬼，利用漢字造出一種符篆，用以招神娛神，避邪驅(qū)鬼。這種符篆一般人不會(huì)畫，要懂道術(shù)的道士才會(huì)畫。道士把它看得很神秘，不輕易教給別人。如招魂符，就是人間通用的漢字組成的，據(jù)說(shuō)這是為神魂顛倒或受驚嚇的人治病用的。

2.迭壘式。辦喜事時(shí)表示滿堂吉慶，喜事重重，多福多貴，把許多喜字迭壘起來(lái)，堆砌成字圖，如喜字圖?，F(xiàn)在贛南客家民間婚禮皆使用這種字圖，有的還被裝裱成條幅懸掛起來(lái)。

3.聯(lián)體式。一般是在特定的場(chǎng)合使用吉祥語(yǔ)，把一句吉祥語(yǔ)的幾個(gè)字中相同筆畫共同使用，互相勾連，形成聯(lián)體。如黃金萬(wàn)兩，招財(cái)進(jìn)寶，多貼在商店錢柜上；鸞鳳和鳴多寫成大字橫幅貼在結(jié)婚人家大門額上。

4.回文漢字王。贛南客家繼承了中原最原始的回文漢字王的書寫形式。王，武則天注音為萬(wàn)，釋義為吉祥萬(wàn)德之所集后，一直被當(dāng)做吉祥裝飾圖案，沿用至今。贛南客家人常把王組成萬(wàn)字錦團(tuán)流傳于子孫后代。

5.變體式。這是把單體漢字圖案化、藝術(shù)化，成為象征標(biāo)志，不是漢字的原型。如把壽字變形為長(zhǎng)壽、圓壽、福壽雙全。長(zhǎng)壽和圓壽意為百年長(zhǎng)壽和滿福滿壽。福壽雙全是用蝙蝠和變形壽字組成的。蝠諧音福。

上述吉祥符圖，在贛南客家地區(qū)，有的用作裝飾圖案，出現(xiàn)在建筑、家具和衣帽被毯等物品上，有時(shí)也出現(xiàn)在廣告畫上和工藝品上。運(yùn)用之妙，存乎于心。用漢字創(chuàng)作吉祥圖案本是中原漢民族的傳統(tǒng)習(xí)俗，而在贛南客家聚集區(qū)，得到發(fā)揚(yáng)和光大，成為寓祈愿和美化于一體的民俗事象。

四、結(jié)語(yǔ)

作為中國(guó)傳統(tǒng)民居藝術(shù)中的一分子，贛南客家傳統(tǒng)民居具有與中華民族文化一脈相傳的連續(xù)性，又有與地方文化、民族文化元素融合并存的獨(dú)特風(fēng)貌，它有著鮮明的藝術(shù)個(gè)性和獨(dú)特的藝術(shù)表現(xiàn)手法，它的豐富文化內(nèi)涵是啟發(fā)現(xiàn)代設(shè)計(jì)的靈感來(lái)源。

贛南客家傳統(tǒng)吉祥圖案體現(xiàn)了贛南客家的族群記憶、儒家思想、倫理觀念、耕讀思想及客家堪輿術(shù)的影響，呈現(xiàn)出了客家精神的精髓，其背后圖案深刻的文化內(nèi)涵和美學(xué)意蘊(yùn)，以及提煉出它所蘊(yùn)涵的經(jīng)典元素，可以啟迪現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計(jì)者把它作為特色資源開(kāi)發(fā)利用，科學(xué)地把握繼承與發(fā)揚(yáng)的關(guān)系，使贛南地區(qū)傳統(tǒng)吉祥圖案能真正成為新時(shí)期中既有地方文化特色又有實(shí)用價(jià)值的藝術(shù)資源。

因此，發(fā)掘贛南客家民居裝飾、民間手工藝品、傳統(tǒng)服飾及鞋帽、傳統(tǒng)生活器物的藝術(shù)價(jià)值，并將它運(yùn)用在現(xiàn)代的設(shè)計(jì)當(dāng)中，不僅能使我們的設(shè)計(jì)更具有地方特色，也能使贛南客家傳統(tǒng)吉祥圖案這一古老的藝術(shù)得以傳承，使贛南客家精神得以發(fā)揚(yáng)，同時(shí)也為現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計(jì)提供新的設(shè)計(jì)元素。

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篇8

論文摘要：中國(guó)古代宗教思想的特點(diǎn)決定了其影響意境說(shuō)的方式，橫向剖析可以清楚地看出意境概念基本內(nèi)涵的形成及其融合都來(lái)自于儒、道、佛的影響，縱向考察則可以輕松理出儒、道、佛思想對(duì)立統(tǒng)一影響意境說(shuō)生成、成長(zhǎng)及成熟的軌跡。意境說(shuō)是中國(guó)古代宗教思想與中國(guó)古代詩(shī)學(xué)、美學(xué)共同孕育的一朵奇葩。

意境說(shuō)作為中國(guó)古典藝術(shù)理論的核心范疇，內(nèi)涵豐富、深刻且有著光彩奪目的民族特色，它的孕育發(fā)生發(fā)展以至最終完成都離不開(kāi)中華民族傳統(tǒng)文化的滋養(yǎng)。它深深植根于儒、釋、道對(duì)立互補(bǔ)共同作用積淀而成的文化心理結(jié)構(gòu)中，是我國(guó)古典文化的精華，在形成過(guò)程中始終沐浴著中國(guó)特有的宗教思想的靈光，可謂中國(guó)宗教思想照耀下茁壯成長(zhǎng)起來(lái)的一朵奇葩。

中國(guó)人的宗教意識(shí)很濃、很泛，卻也很隨意。一般中國(guó)人沒(méi)有嚴(yán)格的，也很少堅(jiān)定的無(wú)神論者，他們對(duì)神靈的態(tài)度往往處于信與不信之間。無(wú)憂無(wú)慮時(shí)，哪路神仙都不怕，哪種神靈都不信;有災(zāi)有難時(shí)，見(jiàn)到廟宇就燒香，見(jiàn)到神靈(塑像、畫像)就跪拜。大多數(shù)古代中國(guó)人盡管崇尚實(shí)用，但由于深受古老的“天人合一”、“萬(wàn)物有靈”觀念影響，在潛意識(shí)中還有對(duì)神靈的畏懼、崇拜甚至迷信，所以思想中宗教意識(shí)也是很強(qiáng)的。另一方面，由于影響著中國(guó)人的儒、釋、道都不是嚴(yán)格意義上的宗教，彼此之間相對(duì)寬容，這就出現(xiàn)了一個(gè)有意思的現(xiàn)象:同一個(gè)人可以既崇孔子為師，又求仙訪道、吃齋敬佛?！案F則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”成了文人們的人生信條。元代畫家兼詩(shī)人的倪贊表達(dá)更為鮮明，他說(shuō):“居于儒，依于老，逃于禪?！?/p>

這種現(xiàn)象正透視出中國(guó)宗教思想的一大特點(diǎn):“泛神”、“準(zhǔn)教”。

中國(guó)人特有的這種宗教思想特點(diǎn)也影響到古代中國(guó)的文化藝術(shù)。儒、道、佛相互融合，積淀于中華民族文化心理結(jié)構(gòu)之中，形成一種連續(xù)不斷的思想文化氛圍。意境說(shuō)作為中國(guó)古典藝術(shù)理論的核心概念，也無(wú)一例外地打上了宗教意識(shí)的烙印。

而古代中國(guó)“泛神”、“準(zhǔn)教”特點(diǎn)所帶來(lái)的儒、釋、道對(duì)立統(tǒng)一現(xiàn)象也決定了其影響意境說(shuō)的方式是多重的，而非單一的。

關(guān)于意境的概念與內(nèi)涵盡管至今尚無(wú)一個(gè)人人可以接受的定論，但通過(guò)文論工作者的共同努力，對(duì)意境的內(nèi)涵也已有許多共識(shí)。筆者在此將這種共識(shí)概括為:意境是藝術(shù)家創(chuàng)造出的情景交融、虛實(shí)相生的藝術(shù)整體，這個(gè)藝術(shù)整體能通過(guò)欣賞者的直觀把握和審美想象產(chǎn)生溢出作品本身的韻味。意境的內(nèi)涵也可由此概括為三個(gè)方面:一是情景交融，二是虛實(shí)相生，三是言有盡而意無(wú)窮的韻味。

我國(guó)詩(shī)文自古就有寫景抒情的傳統(tǒng)。《尚書?堯典》中提出“詩(shī)言志”，強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌要注重感情思想的抒發(fā)，《詩(shī)經(jīng)》所用“比興”則是通過(guò)言他物(寫景)，來(lái)發(fā)心志(抒情)?？鬃釉?“智者樂(lè)水，仁者樂(lè)山。”這也是一種景與情的結(jié)合，盡管景只是作為抒的媒介物出現(xiàn)的。人們真正將自然物象的“景”當(dāng)作獨(dú)立的審美對(duì)象，則得益于道佛自然觀的影響。老莊主張回歸自然，他們把“心齋”的空明、虛靜當(dāng)作對(duì)自然萬(wàn)物做自由觀照的條件，認(rèn)為只有通過(guò)這種非理性的直觀思維方式方可達(dá)到物我合一、物我兩忘的境界。如《莊子?齊物論》中所寫:“昔莊周夢(mèng)為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與!不知周也。俄然覺(jué)，則速邃然周也。不知周之夢(mèng)為胡蝶與，胡蝶之夢(mèng)為周與?”老莊還認(rèn)為，只有達(dá)到這種境界才能領(lǐng)悟那“惟恍惟惚”、不可捉摸、難以把握的二道”。佛家認(rèn)為大自然的水流花開(kāi)、鳥飛葉落，與其追求的那種淡遠(yuǎn)任運(yùn)的心境與“一花一世界，一葉一如來(lái)”的瞬間永恒感是合拍的，所以佛家對(duì)大自然也倍加青睞。道佛對(duì)自然的鐘愛(ài)，引起了詩(shī)人對(duì)山水風(fēng)景的關(guān)注，使田園風(fēng)物自覺(jué)地走進(jìn)詩(shī)歌，由詩(shī)中的背景升騰為主要審美對(duì)象。盡管早在《詩(shī)經(jīng)》中就出現(xiàn)了情景交融的詩(shī)作，但那只不過(guò)是暗合了藝術(shù)創(chuàng)作的規(guī)律。有意識(shí)地將山水田園作為“主角”寫進(jìn)詩(shī)歌，則始于道、玄、佛流行的魏晉南北朝時(shí)期。詩(shī)家對(duì)道禪自然觀的心領(lǐng)神會(huì)，使他們?cè)趯?duì)自然風(fēng)景的抒寫中確實(shí)做到了情與景合、意與象偕，清新、自然，形神畢現(xiàn)，形成迥異于西方藝術(shù)再現(xiàn)自然的表現(xiàn)性山水風(fēng)格，同時(shí)，道、佛追求的物、我、道(梵)統(tǒng)一的境界，又在一定程度上啟示了文論家將情與景統(tǒng)一起來(lái)，從而較為快捷地解決了情景關(guān)系問(wèn)題。

詩(shī)家虛實(shí)之說(shuō)也來(lái)源于道家的虛無(wú)論與佛家的色空觀。老子曾對(duì)“有”“無(wú)”關(guān)系作過(guò)說(shuō)明，在《老子》五章中，他認(rèn)為“有無(wú)相生”，“虛而不屈，動(dòng)而愈出”;莊子說(shuō):“虛室生白”，“唯道集虛”?？梢?jiàn)，道家“以虛無(wú)為本”也并非一概否定“實(shí)”。作為一種哲學(xué)的宇宙觀，道家將宇宙本體看作是虛實(shí)、有無(wú)的結(jié)合。佛教認(rèn)為物質(zhì)世界各種色相全是空幻不實(shí)的。修行者接觸色相時(shí)應(yīng)“不于境上生心”(《壇經(jīng)》)，不迷戀、不思念任何色相。佛教色空觀，看似有否定一切的嫌疑，實(shí)則以“中道”這一有著辯證思維特點(diǎn)的觀念又解除了這一危機(jī)?！吧划惪眨詹划惿?，色即是空，空即是色”，這種“空”否定一切的同時(shí)，也肯定了一切。先秦道家的這種虛無(wú)觀在魏晉之前已為文人重視，被當(dāng)作玄學(xué)的核心。魏晉時(shí)，隨著佛教思想的流布，佛教色空觀因其與道家虛無(wú)思想有著相通的精神，而強(qiáng)化了對(duì)文人們的影響。既然在道家與佛家眼里虛實(shí)并生、色空一體，那么在深受佛家思想影響的文論家眼里，就自然有了虛實(shí)統(tǒng)一的可能性。虛可涵蓋少、情、隱、氣、神、意、主觀等，實(shí)則可含蘊(yùn)多、貌、顯、骨、形、象、客觀等，既然通過(guò)直觀思維的“悟”，可以發(fā)現(xiàn)虛就是實(shí)，那么，通過(guò)直觀的藝術(shù)思維也會(huì)做到以少總多，情貌無(wú)遺，隱顯一體，氣骨合一，意與象合，形、神、理的統(tǒng)一。這樣虛實(shí)關(guān)系的解決，就帶動(dòng)了這一系列概念之間關(guān)系的解決，虛實(shí)關(guān)系也就成了各關(guān)系的統(tǒng)帥與核心。

詩(shī)家追求言外之意的傳統(tǒng)也得益于道、佛思想的影響與啟迪。佛、道都將語(yǔ)言視為工具，否定其本體意義。正是這種語(yǔ)言觀上的契合，使他們合力沖擊，一舉取得了言意之辯的勝利。這種契合也引起了詩(shī)家的重視，以至在魏晉時(shí)即開(kāi)始了對(duì)語(yǔ)言的反思。他們未費(fèi)周折便認(rèn)識(shí)到語(yǔ)言的局限，體悟出語(yǔ)言潛在的能力大有作為，從而明確了對(duì)言外之意的追求。許多詩(shī)人開(kāi)始注意突破語(yǔ)言局限，充分發(fā)揮語(yǔ)言的張力，明修棧道、暗渡陳倉(cāng)，筆墨節(jié)儉，字錘句煉，以有限的文字負(fù)載無(wú)限豐富的內(nèi)涵，在詩(shī)文中留有大量語(yǔ)義“空白”，有待讀者“填充”。這種詩(shī)歌創(chuàng)作，要求欣賞者的積極參與，讀者也不再滿足于詩(shī)歌語(yǔ)言的淺直、單一，而喜好朦朧、多義;不滿足于形似，而求神似;不再滿足于實(shí)景的展露，而欲求虛景的蘊(yùn)含。

上述三方面足以證明意境基本內(nèi)涵與道家、佛家的關(guān)系?！暗绻挥蟹鸬涝?shī)學(xué)，則詩(shī)成了褐語(yǔ)、‘玄言詩(shī)’和‘理學(xué)詩(shī)’，全是‘出世’貨色，也就從根本上否定了抒情詩(shī)和意境說(shuō)了。意境說(shuō)的形成還有待于儒家思想的支持與融人。首先，儒家重視藝術(shù)與審美。盡管孔子把詩(shī)歌看作是“邇之事父，遠(yuǎn)之事君”的倫理政治工具，有損詩(shī)歌內(nèi)部規(guī)律的探討，但可貴的是他將詩(shī)歌的功能不僅概括為“觀”、“群”、“怨”，而且同時(shí)指出了其審美功能“興”。可能正是源于此，才使儒者千百年來(lái)與詩(shī)文不離不棄，從而在客觀上促進(jìn)了藝術(shù)的發(fā)展。其次，儒家對(duì)情與景的認(rèn)識(shí)對(duì)意境基本內(nèi)涵與特征的形成也有影響。儒家也重情，講好惡，講“樂(lè)道”、“憂道”、“思敬”、“思哀”，講真性情、赤子之心。這個(gè)“情”不是道家所主張的縱情宣泄，而是“樂(lè)而不，哀而不傷”，是經(jīng)理性精神梳理后的。與道、佛一樣，儒家也重景，但只是把它當(dāng)作“比德”的工具:“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山;知者動(dòng)，仁者靜，知者樂(lè)，仁者壽。”“歲寒，然后知松柏之后凋也?！痹谶@里儒家離間了情與景的關(guān)系，將景一清的直接關(guān)系，變成了景一清一理。但這并未阻礙意境說(shuō)的形成，因?yàn)橐饩持械那椴皇沁^(guò)分強(qiáng)烈的，而往往是蘊(yùn)含著一定理趣的。情、理、形、神的統(tǒng)一才能構(gòu)成意境。再次，儒家的中庸觀念，刻意追求各種對(duì)立因素的和諧統(tǒng)一，要求每一因素在量上的發(fā)展與安排遵循“適度”原則，克服“過(guò)”與“不及”。這大大啟示了人們?cè)谠?shī)歌創(chuàng)作中不惟情，不惟景，不惟理，而努力做到情、景、理渾融一體，這就把看似分離開(kāi)來(lái)的情與景又緊密聯(lián)系在一起，最終也與道、佛兩家殊途同歸，促進(jìn)了意境基本內(nèi)涵的形成與發(fā)展。

意境說(shuō)形成與發(fā)展的歷史可以透視出儒、道、佛對(duì)立統(tǒng)一的歷史。儒、道、佛的對(duì)立統(tǒng)一影響和促進(jìn)了意境說(shuō)乃至中國(guó)古代藝術(shù)的發(fā)展。

作為意境說(shuō)得以形成的最初內(nèi)核，古老的“比興”、“易象”說(shuō)與孕育儒、道思想的原始宗教有著密切的關(guān)系?！芭d”是借“他物”起興，這又必然聯(lián)系到物象。章學(xué)誠(chéng)先生在《文史通義》中也曾指出:“易象通于詩(shī)之比興?！睆难灾镜奖扰d、“易象”，標(biāo)志著我國(guó)詩(shī)歌藝術(shù)的一次飛躍。推動(dòng)這一飛躍的直接動(dòng)力正是“天人合一”、“萬(wàn)物有靈”的原始宗教觀念。正如趙沛霖先生所說(shuō):“人們最初以‘他物’起興，既不是出于審美動(dòng)機(jī)，也不是出于實(shí)用動(dòng)機(jī)，而是出于一種深刻的宗教原因?！敝芪簳x是意境說(shuō)的萌芽期，也是三教合流的開(kāi)始。東漢末年，佛教作為一種嚴(yán)格意義上的宗教由印度傳人中國(guó)。漢帝國(guó)的高壓政策，儒家思想的長(zhǎng)期禁錮，魏晉時(shí)的戰(zhàn)火紛仍，使士大夫知識(shí)分子常常陷人個(gè)體與社會(huì)對(duì)抗、主觀與客觀分裂的矛盾狀態(tài)而痛苦不堪，為了減輕現(xiàn)實(shí)生活的重壓，他們談玄說(shuō)道、縱情享樂(lè)。但強(qiáng)樂(lè)無(wú)味，反而使他們更加不堪現(xiàn)實(shí)的重負(fù)，于是紛紛去尋求解脫之途。佛教的“苦”觀“空”觀，抹殺時(shí)空，不假外求而重心要。這種觀念和超脫方式恰好與士大夫的心理合拍。于是他們?nèi)琊囁瓶?，很快接受了這種外來(lái)的文化。同時(shí)士大夫心中原有的儒、道思想也使佛教改頭換面，儒、佛貫通的思想直接影響了當(dāng)時(shí)的文論家如劉姆的文論研究，而正是由于他的研究，才使意境說(shuō)呈現(xiàn)破土之勢(shì)。在《文心雕龍?物色》里，專門闡述了情景關(guān)系，他說(shuō):“詩(shī)人感物，聯(lián)類不窮。流連萬(wàn)象之際，沉吟視聽(tīng)之區(qū)?！边@段話意為詩(shī)人不僅要以感官感知景物，而且應(yīng)該以心靈擁抱景物，這樣才能寫出好的詩(shī)作;他又說(shuō):“寫氣圖貌，既隨物以宛轉(zhuǎn);屬采附聲，亦與心而徘徊?！痹诖嘶A(chǔ)上，他提出了“意象”說(shuō)，《文心雕龍?神思》有云:“然后使玄解之宰，尋聲律而定墨;獨(dú)照之匠，窺意象而運(yùn)斤:此蓋馭文之首術(shù)，謀篇之大端?！边@里所謂“意象”正是情景交融的產(chǎn)物。劉櫻還開(kāi)始提倡“隱秀”，他說(shuō):“隱也者，文外之重旨也;秀也者，篇中之獨(dú)拔者也。隱以復(fù)意為工，秀以卓絕為巧;斯乃舊章之茲績(jī)，才情之嘉會(huì)也。夫隱之為體，義主文外，秘響傍通，伏采潛發(fā)，譬艾象之變互體，川讀之錫珠玉也?！痹诖?，劉舞已經(jīng)意識(shí)到詩(shī)歌語(yǔ)言的含蓄、朦朧、多義的特點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)追求重旨、復(fù)義、秘響，從而得到文外之義，潛發(fā)之采。這樣看來(lái)，劉擔(dān)的這些論述已經(jīng)直接觸及到意境的基本內(nèi)涵，為意境說(shuō)的形成準(zhǔn)備了必要的理論條件。

在唐代，意境說(shuō)破土而出，成長(zhǎng)為美學(xué)與文論的一個(gè)重要概念。這個(gè)時(shí)期也正是儒、道、佛融合的強(qiáng)盛期。意境說(shuō)由盛唐詩(shī)人王昌齡首次提出。他在《詩(shī)格》中說(shuō):“詩(shī)有三境，一曰物境。欲為山水詩(shī)則張泉石云峰之境，極麗秀絕者，神之于心，處身于境，視境于心，瑩然掌中，然后用思，了然境象，故得形似。二曰情境。娛樂(lè)愁怨，皆張于意而處于身，然后馳思，深得其情。三曰意境。亦張之于意而思之于心，則得其真矣?！?/p>

篇9

一

首先，中西文化始終是以兩種截然不同的文明形態(tài)對(duì)立著展現(xiàn)在作者的論述中。而這種對(duì)立主要存在于當(dāng)時(shí)中國(guó)的正統(tǒng)思想儒家文化與西方的核心信仰基督教文化之間。雖然兩種文化在表象上有著諸多形似之處，例如：儒家經(jīng)典中衍生萬(wàn)物的“天”的概念與基督教義中創(chuàng)造世界的上帝形象(以及由此而來(lái)的“敬天”習(xí)俗與上帝崇拜)；《論語(yǔ)》中的“克己”警言與《圣經(jīng)》中十誡的訓(xùn)條；中國(guó)士大夫倡導(dǎo)的靜心自省與基督修士們的苦行懺悔等。但是儒家思想與基督教畢竟是在兩種不同意識(shí)形態(tài)基礎(chǔ)之上獨(dú)立發(fā)展起來(lái)的成熟文化，其文化核心與本質(zhì)有著迥然的區(qū)別與對(duì)立。這種對(duì)立體現(xiàn)在中西方的社會(huì)組織、政治體系、行為思想等諸多方面，尤其是作為文化整體根基的宗教形式與道德立場(chǎng)上。

正如謝和耐書中論述的，儒家信條中所敬、所畏的“天”表現(xiàn)為一種“無(wú)個(gè)性特征的力量”，它是無(wú)言的、間接的，始終以一種“難以察覺(jué)和連續(xù)不斷的運(yùn)動(dòng)方式維系著自然的交替和平衡”；而基督教中的上帝則是以一個(gè)有人格的干預(yù)者身份出現(xiàn)，它不僅親自創(chuàng)造世界，給予人類以不朽靈魂，更是以“道成肉身”的方式表達(dá)自身意志并發(fā)號(hào)施令。由此，在兩種不同類型的敬畏與崇拜中，中西方所確立的社會(huì)道德也有所區(qū)別。在基督教看來(lái)，真理與完美只存在于這個(gè)世界之外的“彼岸”，人們必須通過(guò)與自身天性、肉體的抗?fàn)幖跋虮税兜纳系鄣牟粩鄳曰?，以達(dá)到唯一的目的――靈魂得救；與之相反，中國(guó)人的道德建立在一個(gè)固有秩序之上，“這種秩序不僅存在于宇宙與社會(huì)當(dāng)中，而且也存在于人自身”，所以對(duì)個(gè)人而言，“正確的行動(dòng)意味著發(fā)展自身天性，努力把自己與天理結(jié)合”[1](P230)。

對(duì)于中西文化問(wèn)的這種根本對(duì)立性，謝和耐給予了高度關(guān)注與重視。在書中，他更是以各種比對(duì)性的關(guān)系多次強(qiáng)調(diào)了這種對(duì)立的存在，如“絕對(duì)信念的確立”與“相對(duì)信仰的調(diào)和”，“個(gè)人靈魂得救”與“宗族群體獲益”，宗教與政治的“鮮明劃分”與“密切聯(lián)系”，“上帝面前人人平等的基督教主題”與“儒家君臣、父子的嚴(yán)格等級(jí)關(guān)系”，人性上的“悲觀主義”與“樂(lè)觀主義”，精神與物質(zhì)的“二元獨(dú)立”與“渾然一體”等等，都充分展現(xiàn)了中國(guó)與西方兩種高度文明建立在完全不同的根基之上這一基礎(chǔ)性論斷。

二

盡管中西文化有著各自特殊的發(fā)育機(jī)制與獨(dú)立的民族創(chuàng)造性，然而在這兩種對(duì)立的文化之間是否存在調(diào)和的可能性?在這種調(diào)和的過(guò)程中會(huì)出現(xiàn)什么樣的問(wèn)題并帶來(lái)怎樣的結(jié)果呢?如果說(shuō)前者是以利瑪竇為首的多位西方傳教士致力的嘗試，那么后者則是《中國(guó)文化與基督教的沖撞》一書所關(guān)注的焦點(diǎn)所在。

正如書中所說(shuō)，中西方文化的第一次“真正實(shí)質(zhì)性接觸”是圍繞著耶穌會(huì)士在中國(guó)以傳教為目的的行為活動(dòng)與中國(guó)人對(duì)此的回應(yīng)展開(kāi)的，因此，由此接觸帶來(lái)的矛盾或沖突主要是在兩個(gè)階層――傳教士與中國(guó)士大夫之間的這種“對(duì)話”中產(chǎn)生的。然而無(wú)論是中國(guó)人對(duì)傳教士著作解釋的混亂，還是傳教士考察中國(guó)人時(shí)概念上所犯的錯(cuò)誤，都讓我們不禁產(chǎn)生這樣的疑惑：基督教與儒家思想這兩種不同形態(tài)的文明能夠真正實(shí)現(xiàn)“會(huì)通”與“調(diào)和”嗎?

一方面利瑪竇等傳教士在傳教活動(dòng)中一直本著“合儒”、“補(bǔ)儒”的文化策略，試圖將基督教嫁接在中國(guó)本土的儒家之上；另一方面，中國(guó)士人對(duì)其著作《天主實(shí)義》提出的道德觀念表現(xiàn)的積極的認(rèn)同與贊許，而這所造成的結(jié)果――基督教的儒教化抑或儒教的基督化，都似乎造成了這樣一種假象――兩種文化在雙方的努力下達(dá)成了某種意義上的一致，完成了一定程度的互補(bǔ)與調(diào)和。但是，我們需看見(jiàn)的是，傳教士與中國(guó)士人在接觸中始終只是“以自身的思維定見(jiàn)詮釋對(duì)方，并把自己的思想投射給對(duì)方的文化”[2]，兩者之間的所謂交流與對(duì)話更像一種從自身角度出發(fā)的“各說(shuō)各話”或“自說(shuō)自話”。可以說(shuō)，他們從未發(fā)生過(guò)真正的意義傳遞，在中西文化之間仍然存在著不可逾越的鴻溝。這并非是單純某一方面的因素――即基督教普世主義所具有的強(qiáng)烈排他性，或在當(dāng)時(shí)仍以“天朝上國(guó)”自居的中國(guó)所帶有的“文化沙文主義”傾向――造成彼此文化的無(wú)法理解乃至調(diào)和，而是緣自謝和耐在書中反復(fù)強(qiáng)調(diào)的論斷――即儒家文化與基督教文化是兩種截然不同的文化形態(tài)，以及由此以邦文尼斯特的理論作為根本方法依托得出的結(jié)論――即根植于不同思維模式及語(yǔ)言結(jié)構(gòu)上的兩種文化不可能達(dá)成內(nèi)在的、實(shí)質(zhì)的、精神上的共識(shí)。

值得注意的是，謝和耐在書中也曾提到過(guò)超越了這種文化之不可調(diào)和性的兩種人――即耶穌會(huì)士中的樂(lè)觀主義與中國(guó)士人中對(duì)傳教士報(bào)有同情態(tài)度的開(kāi)明者。前者“信任‘自然理性’，并樂(lè)于相信中國(guó)人的素質(zhì)對(duì)基督信仰有利”；后者更是“秉持一種以人同此心的假定為基礎(chǔ)的不同信仰的調(diào)和”[1](P6)。但我們應(yīng)了解，謝和耐的這種“超越”只是建立在“可能”、“假定”或“相信”這種主觀心態(tài)的前提下，而非存在于“確定”、“已經(jīng)”的客觀事實(shí)基礎(chǔ)之上。在書中，我們看到(或者說(shuō)他展現(xiàn)給我們的)貫穿始終的是一種實(shí)質(zhì)上的矛盾與沖突，以及表象上的誤解與混亂。盡管利瑪竇嘗試作出一些“信仰上的讓步”；而中國(guó)人也似乎樂(lè)意接受《圣經(jīng)》中的道德訓(xùn)條，然而“構(gòu)成基督教精髓本身的東西――即道成肉身，基督是上帝的化身，終沒(méi)有被傳授”[3]，基督教在此期間是以一種皮毛或變種的方式出現(xiàn)在中國(guó)的；而對(duì)此有所了解的中國(guó)人，則視耶穌被釘死于十字架為一種侮辱性的酷刑，從根本上無(wú)法認(rèn)同、接受。因此，擺在兩者間的始終是一個(gè)“球狀的世界”，而非“重疊的基督教世界或儒家世界”，而其中的理解與調(diào)和正如謝和耐自己在回答這個(gè)問(wèn)題所說(shuō)“似乎可以，實(shí)質(zhì)上不可能”[3]。

三

在書中，謝和耐充分肯定了中西文化在沖突矛盾中所展現(xiàn)的一種多元性與豐富性，但也因此割裂了兩種文化間達(dá)成真正和解的可能性，而這意味著謝和耐否定了一種超越于文化之上的、為所有人類普遍理解的共同體驗(yàn)的存在。這樣就形成了謝和耐的歷史主義立場(chǎng)，其具體體現(xiàn)就是文化相對(duì)主義。

正如謝和耐自己所說(shuō)：社會(huì)、政治、思想、宗教……“所有這一切在既定的時(shí)代和文化中形成相

對(duì)凝聚的整體，所有這些方面都應(yīng)予以考慮”[3]。由此，文化成了一個(gè)獨(dú)立而完全的整體，也即成為了一個(gè)相對(duì)封閉、彼此絕緣的個(gè)體。既定的時(shí)代產(chǎn)生既定的文化，不存在超越時(shí)代的文化，而且各種文化有不同的感悟，它決定了其存在的面貌。這意味著沖突與矛盾，而非和解與會(huì)通才是文化間的終極狀態(tài)。而這種狀態(tài)決定了文化必須向其他文化開(kāi)戰(zhàn)，因?yàn)橹挥性谶@種戰(zhàn)爭(zhēng)中才成體現(xiàn)文化自身的存在。

可以說(shuō)，謝和耐的這種文化觀，使其面臨著一種價(jià)值評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的喪失。因?yàn)楫?dāng)他否認(rèn)那種超越的統(tǒng)統(tǒng)體驗(yàn)的時(shí)候，他也在無(wú)形中抹殺了一種普遍的客觀真理的存在。

謝和耐說(shuō)：“如果人們認(rèn)為面對(duì)的只是互相替代的個(gè)體，如果人們假設(shè)一個(gè)人在任何地方都是不變的，而大部分情況則首先它不是賴以生存的世界之物，那么就沒(méi)有什么可研究的了?！盵3]那么是否可以認(rèn)為，在謝氏眼中，人首先是文化的產(chǎn)物，而不是自然的產(chǎn)物，他從文化中獲得的因素比其自然因素重要得多。因此“人在文化中變成了超越自然的東西，除了特定的文化，他沒(méi)有別的存在模式，也沒(méi)有別的支撐物”[4](P159)。文化成為解釋人的特制的唯一框架，在這一框架中文化代替了真理、正義、美德等諸如此類的普遍原則，成為了人及其行為活動(dòng)的價(jià)值評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。而各種文化之間又是不可理解與調(diào)和的，因此以任何一種文化所持的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)去評(píng)判其他文化都缺乏一定的正當(dāng)性基礎(chǔ)。而如我們前面論述到的，各種文化間的終極狀態(tài)是永恒的沖突與矛盾，這就意味著任何一種以擔(dān)當(dāng)、維系自身文化為由的戰(zhàn)爭(zhēng)都是合理且正當(dāng)?shù)?，因?yàn)樵谶@樣的文化相對(duì)的思想中，裁決的標(biāo)準(zhǔn)已然喪失。

由此，謝和耐于渾然不覺(jué)間陷入了歷史主義的怪圈。雖然謝和耐始終堅(jiān)持用一種客觀的眼光對(duì)兩種對(duì)立文化的價(jià)值予以平等的肯定，然而正是這種平等，扼殺了文化本身的真正價(jià)值內(nèi)涵。因?yàn)樵诹至⒌母鞣N文化中，這種不分高低、優(yōu)劣的態(tài)度與精神，最終會(huì)將所有文化的價(jià)值置于平等的地位――同樣的杰出抑或同樣的平庸，而前者與后者的區(qū)別，就如各種文化顯示出的多元差異一樣(如書中描述的“神圣的宗教感”與“世俗的人神契約”、思維的“明晰思辨”與“混沌無(wú)知”等等)，僅僅是興趣選擇上的不同，而不再存在任何價(jià)值高貴與低劣上的區(qū)分。文化相對(duì)主義的結(jié)果就是文化虛無(wú)主義。

我們需承認(rèn)謝和耐書中展示的不同文化間的多樣性與豐富性，因?yàn)楫吘乖诟鞣N自然的聯(lián)合體中，擁有文明者為數(shù)甚少且相當(dāng)艱難，我們應(yīng)該珍視并尊重這些創(chuàng)造，為任何一種文化感到歡欣，這樣的多樣性展示出迷人的魅力；然而我們同樣要注意到這種迷人的多樣性背后所隱藏著歷史主義的潛在傾向，以及由此帶來(lái)的各種問(wèn)題與危險(xiǎn)一即價(jià)值評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的喪失，即由此可能造成的各種文化固步自封、停滯不前。尤其在當(dāng)今多元文化交匯的全球化時(shí)代，后者比其前者似乎更值得我們關(guān)注與深思。

[參考文獻(xiàn)]

[1]謝和耐．中國(guó)文化與基督教的沖撞[M]．于碩，譯．吉林：遼寧人民出版社，1989．

[2]劉耘華．明末清初中西文化關(guān)系研究之反思[J]．北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2005，(4)．

[3]謝和耐．錢林森．關(guān)于中西方文化第一次實(shí)質(zhì)性的接觸――問(wèn)謝和耐教授[J]．中國(guó)文化研究，2002，(4)．

篇10

關(guān)鍵詞：區(qū)域文化；文化動(dòng)力；民營(yíng)企業(yè)

基金項(xiàng)目：湖南省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目（13YBB127）

中圖分類號(hào)：G12 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

原標(biāo)題：區(qū)域文化特征與民營(yíng)企業(yè)文化動(dòng)力源泉

收錄日期：2017年1月18日

文化動(dòng)力是指文化對(duì)社會(huì)發(fā)展的推動(dòng)作用，文化動(dòng)力觀就是對(duì)這種推動(dòng)作用的認(rèn)識(shí)。企業(yè)文化動(dòng)力中所包含的文化包括物質(zhì)文化、科學(xué)與技術(shù)文化、精神文化、傳統(tǒng)與慣例文化、突破與范式文化、道德與責(zé)任文化等。民營(yíng)企業(yè)是中國(guó)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的重要力量，民營(yíng)企業(yè)的文化動(dòng)力是推動(dòng)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的重要?jiǎng)恿υ慈?，然而，其本身的?dòng)力來(lái)源也引起了大家的關(guān)注。

一、區(qū)域文化對(duì)區(qū)域企業(yè)競(jìng)爭(zhēng)力的影響

現(xiàn)代區(qū)域之間的競(jìng)爭(zhēng)，是不同地域范圍內(nèi)區(qū)域間綜合實(shí)力的角逐，既是其資源、能源、技術(shù)、項(xiàng)目等“硬實(shí)力”的競(jìng)爭(zhēng)，更是文化、生態(tài)、科技、形象等“軟實(shí)力”的競(jìng)爭(zhēng)，其中文化是一個(gè)區(qū)域經(jīng)過(guò)千百年的積淀，在特定的區(qū)域里一點(diǎn)一滴形成的，是當(dāng)?shù)厮赜械?，是一個(gè)區(qū)域的靈魂和內(nèi)涵，是一個(gè)區(qū)域品格的象征?？匆粋€(gè)區(qū)域有沒(méi)有吸引力，有沒(méi)有競(jìng)爭(zhēng)力，它的文化資源、文化氛圍、文化發(fā)展水平至關(guān)重要。

地理環(huán)境的巨大差異，各地政治經(jīng)濟(jì)發(fā)展的不平衡，政治、經(jīng)濟(jì)、文化中心的不斷演變，各文化群體流派的交流碰撞的深度、廣度、頻度的不同，以及各地長(zhǎng)期以來(lái)獨(dú)特的不對(duì)稱的文化心理積淀，都直接或間接地造成不同區(qū)域內(nèi)人們各有千秋而又相對(duì)穩(wěn)定的傳統(tǒng)習(xí)俗、風(fēng)土人情、性格特色和心理特征，也創(chuàng)造了豐富多彩、千差萬(wàn)別的文化成果。經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的歷史積淀，某些地理區(qū)域出現(xiàn)了相似或相同的文化特質(zhì)，其居民的語(yǔ)言、、藝術(shù)形式、生活習(xí)慣、道德觀念及心理、性格、行為等方面具有一致性，區(qū)域文化就這樣產(chǎn)生了。區(qū)域文化是區(qū)域內(nèi)形成的思想意識(shí)的總和，是在歷史發(fā)展的過(guò)程中逐漸形成的，反映了一個(gè)地區(qū)特定的人文歷史境遇，也構(gòu)成了這個(gè)地區(qū)基本的人文特色，與其他區(qū)域的文化相區(qū)別。

制度經(jīng)濟(jì)學(xué)派認(rèn)為，價(jià)值觀念、倫理道德習(xí)慣以及意識(shí)形態(tài)等被稱為文化的東西，是影響制度創(chuàng)新和經(jīng)濟(jì)體制變革的重要因素。傳統(tǒng)文化從風(fēng)俗習(xí)慣到觀念系統(tǒng)，從心理到意識(shí)，形成了對(duì)人際關(guān)系、價(jià)值取向、生活方式等的獨(dú)特看法；傳統(tǒng)文化所確認(rèn)的行為規(guī)范、社會(huì)關(guān)系、思想觀念在人們心里深深地扎下了根，已經(jīng)成為人們的生活方式。任何制度中都包含著文化內(nèi)涵，制度的內(nèi)涵從文化的角度就是以自身的存在包含、象征、實(shí)現(xiàn)著人的觀念及其所體現(xiàn)的人內(nèi)心感悟的生存世界和意義。傳統(tǒng)文化所表現(xiàn)的習(xí)慣和風(fēng)俗，在制度創(chuàng)新中主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是成為制度創(chuàng)新的新資源，把民間流行的風(fēng)俗習(xí)慣演變?yōu)橛行У闹贫?；二是成為制度?chuàng)新的“瓶頸”，即它們唯有改變方能建立新制度。一種制度只有與文化相容才能被接受和發(fā)展進(jìn)而發(fā)揮作用。

從技術(shù)創(chuàng)新的角度，優(yōu)秀的區(qū)域文化有利于企業(yè)技術(shù)創(chuàng)新。優(yōu)秀的區(qū)域文化能夠發(fā)揮創(chuàng)造能力，培育企業(yè)家精神。企業(yè)家是創(chuàng)新的主體，他能決定創(chuàng)業(yè)企業(yè)經(jīng)營(yíng)的理念。許多具有潛在創(chuàng)業(yè)優(yōu)勢(shì)資源的創(chuàng)業(yè)者在優(yōu)秀區(qū)域文化的激勵(lì)下嘗試經(jīng)營(yíng)活動(dòng)和在此激勵(lì)下不斷進(jìn)行技術(shù)創(chuàng)新。同時(shí)，優(yōu)秀的企業(yè)文化有利于形成鼓勵(lì)創(chuàng)新的企業(yè)文化。創(chuàng)新文化決定著企業(yè)技術(shù)創(chuàng)新的價(jià)值取向，是企業(yè)技術(shù)創(chuàng)新動(dòng)力機(jī)制得以形成和高效運(yùn)轉(zhuǎn)的環(huán)境，是現(xiàn)代企業(yè)技術(shù)創(chuàng)新活動(dòng)的效率和效益的源泉。企業(yè)文化的形成一方面是企業(yè)內(nèi)部成員在企業(yè)內(nèi)部發(fā)展過(guò)程中不斷融合的過(guò)程，另一方面是區(qū)域文化的結(jié)果。

區(qū)域文化在企業(yè)文化形成過(guò)程中同，從以下方面發(fā)揮作用：第一，區(qū)域文化影響企業(yè)文化個(gè)性。企業(yè)文化是企業(yè)的價(jià)值理念、思維方式和行為規(guī)范，是企業(yè)的個(gè)性。一個(gè)企業(yè)的文化特征，在很大程度上是一個(gè)地區(qū)人文特征、商業(yè)特征的縮影。區(qū)域文化觀念對(duì)區(qū)域內(nèi)企業(yè)文化的培育、形成、發(fā)展都有無(wú)形影響；第二，區(qū)域文化有利于企業(yè)員工對(duì)企業(yè)文化的認(rèn)同。消費(fèi)者的文化淵源決定著企業(yè)文化的認(rèn)同；第三，區(qū)域文化有助于企業(yè)規(guī)避文化風(fēng)險(xiǎn)。企業(yè)文化風(fēng)險(xiǎn)的產(chǎn)生“源自于不同文化之間的差異，就內(nèi)部來(lái)看，文化風(fēng)險(xiǎn)主要是針對(duì)來(lái)自不同文化員工的管理風(fēng)險(xiǎn)，即由于不同文化導(dǎo)致的管理風(fēng)格的差異以及由于不同文化的管理人員之間和員工之間不能建立起協(xié)調(diào)關(guān)系而帶來(lái)的管理失敗的風(fēng)險(xiǎn)。化解企業(yè)文化風(fēng)險(xiǎn)，需要文化整合。區(qū)域文化能有效建立文化認(rèn)同，有效緩解文化沖突，消除文化差異。

二、典型區(qū)域文化形成的企業(yè)文化特色

中國(guó)傳統(tǒng)的區(qū)域文化按地理位置，主要有潮汕文化、徽商文化、晉商文化、湖湘文化、江浙文化等。在特定區(qū)域內(nèi)的企業(yè)文化，無(wú)一不打下當(dāng)?shù)貐^(qū)域文化的深深烙印。

（一）潮汕文化。潮汕文化博大精深，其中有兩個(gè)方面的精髓。一是精細(xì)。農(nóng)業(yè)的精耕細(xì)作、手工業(yè)的精雕細(xì)刻、商貿(mào)的精心經(jīng)營(yíng)、飲食的精工制作、藝術(shù)的精益求精，無(wú)一不與精細(xì)有關(guān)。在地少人多、孤身下南洋的窘迫下，激發(fā)了潮汕人敢闖敢拼的同時(shí)，他們還學(xué)會(huì)了善于謀略、精打細(xì)算、精明細(xì)致地經(jīng)營(yíng)事業(yè)，精而不奸，使他們?cè)诋悋?guó)他鄉(xiāng)的商業(yè)競(jìng)爭(zhēng)中站穩(wěn)腳跟、成熟事業(yè)；二是樂(lè)群。潮汕人具有強(qiáng)大的凝聚力，他們樂(lè)觀、團(tuán)結(jié)、能與人為善，既能團(tuán)結(jié)內(nèi)部族群，又善于與異族打交道。因?yàn)樗麄儽旧砭褪且粋€(gè)不斷遷徙的族群，與其他族群互為影響、碰撞、交匯、融合而發(fā)展成的民系。潮汕文化通過(guò)移民、商業(yè)傳播以擴(kuò)散出去，同時(shí)又受到華僑文化的影響，煥發(fā)出獨(dú)特的僑鄉(xiāng)色彩。在2016年的“寶萬(wàn)之爭(zhēng)”中，據(jù)報(bào)道，寶能集團(tuán)得到了來(lái)自潮汕商會(huì)的正式、或者非正式的支持。

（二）徽商文化?；丈贪l(fā)端于東晉，在明清時(shí)期達(dá)到鼎盛，以經(jīng)營(yíng)鹽、典當(dāng)、茶木為主，是中國(guó)歷史上十大商幫之一，曾雄踞中國(guó)商界達(dá)三百年之久，擁有“無(wú)徽不成鎮(zhèn)”的盛名。徽商文化精髓主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：一是賈而好儒的文化追求。其“曉詩(shī)書、通大義、好賢禮士、雅好藝事”的儒商形象，體現(xiàn)了徽商對(duì)高文化素質(zhì)的一種追求，在此追求中不斷提高自身素質(zhì)，完善自我，方能在商道中運(yùn)籌帷幄，立于不敗之地；二是以義取利的誠(chéng)信品格?；丈淘诮?jīng)營(yíng)活動(dòng)中，堅(jiān)守“財(cái)自道生，利緣義取”的信條，以儒術(shù)飾賈事，遵行“寧奉法而折閱，不飾智以求贏”。徽商“以義取利”的誠(chéng)信品格，守信用、重承諾，正是當(dāng)今社會(huì)最為可貴的品質(zhì)；三是百折不撓的進(jìn)取精神?；丈痰膭?chuàng)業(yè)歷程可形象的稱之為“徽駱駝”精神，“一賈不利再賈，再賈不利三賈，三賈不利猶未厭焉”，充分地體現(xiàn)了徽商的這種駝商創(chuàng)業(yè)文化；四是回報(bào)社會(huì)的感恩情懷?；丈淘谥赂恢螅煌貓?bào)社會(huì)，積極捐資興辦社會(huì)公益事業(yè)。建義倉(cāng)、修水利、筑道路、興學(xué)校等。

（三）晉商文化。晉商曾經(jīng)有過(guò)輝煌的歷史。在明清時(shí)期，他們是當(dāng)時(shí)國(guó)內(nèi)勢(shì)力最大的商幫，在國(guó)際貿(mào)易中也是實(shí)力雄厚的商業(yè)集團(tuán)。他們經(jīng)營(yíng)的品種之繁多、商業(yè)資本之雄厚、活動(dòng)區(qū)域之廣大、在商業(yè)界的影響之深遠(yuǎn)，與猶太商人、威尼斯商人并稱為世界三大商人。中國(guó)傳統(tǒng)商人主要在儒家思想文化影響下從事商業(yè)活動(dòng)，可稱作儒商，而晉商則是儒商現(xiàn)象的典型形態(tài)。晉商文化及其精神主要有如下幾個(gè)方面：一是艱苦奮斗的創(chuàng)業(yè)精神。山西地處黃土高原，自然條件差，中國(guó)傳統(tǒng)文化的長(zhǎng)期熏陶及客觀地理環(huán)境的影響，造就了晉商艱苦奮斗、自強(qiáng)不息的創(chuàng)業(yè)精神；二是集群發(fā)展的抱團(tuán)意識(shí)。晉商的集群發(fā)展是以利緣、地緣、神緣、親緣、業(yè)緣為紐帶而形成的抱團(tuán)意識(shí)；三是開(kāi)拓進(jìn)取的創(chuàng)新精神。晉商在創(chuàng)業(yè)過(guò)程中，勇于開(kāi)拓，不怕風(fēng)險(xiǎn)，有敢為天下先的創(chuàng)新精神。他們?cè)?jīng)擺脫地域和傳統(tǒng)觀念的束縛，棄農(nóng)經(jīng)商、背井離鄉(xiāng)、走出故里、闖關(guān)東、下江南、越戈壁、甚至到國(guó)外發(fā)展；四是競(jìng)合相間的兼容策略。在競(jìng)爭(zhēng)中合作，在合作中競(jìng)爭(zhēng)；眼光敏銳，審時(shí)度勢(shì)；積極主動(dòng)，適機(jī)而上；協(xié)調(diào)關(guān)系，增強(qiáng)友誼；既能與人寬容共處、和平共事，又能讓利經(jīng)營(yíng)、薄利取信。

（四）江浙文化。作為工業(yè)化時(shí)代一個(gè)社會(huì)群體所表現(xiàn)出來(lái)的特別適應(yīng)市場(chǎng)化、工業(yè)化變革的精神素質(zhì)，江浙文化實(shí)質(zhì)是一種具有極為廣泛的社會(huì)基礎(chǔ)的自主創(chuàng)新精神。在江浙人的性格中張揚(yáng)著創(chuàng)新、開(kāi)拓、不墨守成規(guī)的精神或文化因子。正是這些文化因子使浙江、江蘇成為制度、技術(shù)創(chuàng)新和經(jīng)濟(jì)發(fā)展最活躍的地區(qū)。江浙文化核心內(nèi)容有：一是自強(qiáng)不息、堅(jiān)忍不拔的創(chuàng)業(yè)精神勇于創(chuàng)業(yè)、善于創(chuàng)業(yè)、不斷創(chuàng)業(yè)及創(chuàng)新創(chuàng)業(yè)則是江浙商人的共同本質(zhì)特征。@種勇于創(chuàng)業(yè)的精神，支撐著他們對(duì)來(lái)自各方面的挑戰(zhàn)和壓力都無(wú)所畏，這種善于創(chuàng)業(yè)的能力，也源于他們堅(jiān)忍不拔的意志，硬是在別人不愿做、不敢做、做不到的事業(yè)中取得成功；二是勤于思考、靈活應(yīng)變的競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)，強(qiáng)烈的經(jīng)營(yíng)謀利動(dòng)機(jī)和敏銳的市場(chǎng)意識(shí)，調(diào)動(dòng)了江浙創(chuàng)業(yè)者大腦中的每一個(gè)神經(jīng)，他們眼觀六路、耳聽(tīng)八方、開(kāi)動(dòng)腦筋、勇于探索、挖空心思地捕捉商機(jī)，絞盡腦汁地尋找市場(chǎng)空當(dāng)，乘勢(shì)而上，乘虛而入；三是學(xué)習(xí)模仿，小中見(jiàn)大的務(wù)實(shí)精神；四是敢想敢干、敢為人先的創(chuàng)新冒險(xiǎn)精神。

（五）湖湘文化。湖湘文化是一種地域性的文化。來(lái)源于兩種文化的融合：南下的中原文化，在文化重心南移的大背景下，湖南成為以儒學(xué)文化為正統(tǒng)的省區(qū)，被學(xué)者稱為“瀟湘洙泗”、“荊蠻鄒魯”；唐宋以前的本土文化，包括荊楚文化。這兩個(gè)淵源分別影響著湖湘文化的兩個(gè)層面。在思想學(xué)術(shù)層面，中原的儒學(xué)是湖湘文化的來(lái)源。從社會(huì)心理層面，如湖湘的民風(fēng)民俗、心理特征等，則主要源于本土文化傳統(tǒng)。湖湘文化的精髓主要有：一是心憂天下的精神，具有責(zé)任意識(shí)。從偉大的愛(ài)國(guó)主義詩(shī)人屈原，到變法圖強(qiáng)的譚嗣同、中的湖湘志士，以及時(shí)期等無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命家，瀟湘大地上一代又一代偉人先賢心憂天下、以天下興亡為己任、以救國(guó)圖強(qiáng)為理想的偉大精神凝聚成了湖湘文化的核心精髓；二是兼收并蓄的精神，具有開(kāi)放意識(shí)。從明末清初思想家、哲學(xué)家王夫之率先打破當(dāng)時(shí)占統(tǒng)治地位的程朱理學(xué)和陸王心學(xué)的思想禁錮，創(chuàng)立了具有唯物主義與辯證法思想光輝的哲學(xué)體系，到魏源提出“師夷長(zhǎng)技以制夷”的新主張而成為近代中國(guó)對(duì)外開(kāi)放思想的首創(chuàng)者，再到率先將同中國(guó)革命具體實(shí)踐相結(jié)合，實(shí)現(xiàn)了中國(guó)化的第一次偉大飛躍；三是敢為人先的精神，具有創(chuàng)新意識(shí)。湖湘文化中蘊(yùn)藏著一種“海納百川，有容乃大”博采眾家的開(kāi)放精神與敢為天下先的獨(dú)立創(chuàng)新精神；四是經(jīng)世致用。經(jīng)世致用是傳統(tǒng)儒學(xué)的一種“入世哲學(xué)”，目的就是要改變社會(huì)動(dòng)亂、禮崩樂(lè)壞的局面，恢復(fù)理想中的社會(huì)秩序。經(jīng)世致用就是關(guān)注社會(huì)現(xiàn)實(shí)，面對(duì)社會(huì)矛盾，并用所學(xué)解決社會(huì)問(wèn)題，以求達(dá)到國(guó)治民安的實(shí)效。

三、識(shí)別民營(yíng)企業(yè)文化構(gòu)建的動(dòng)力源泉

企業(yè)面臨的市場(chǎng)環(huán)境千變?nèi)f化，企業(yè)所擁有的資源也存在差異，企業(yè)的發(fā)展歷程也完全不相同，企業(yè)成員的背景各異，由于復(fù)雜的經(jīng)歷、學(xué)識(shí)、能力等個(gè)性因素與市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)、社會(huì)責(zé)任觀等共性因素的綜合結(jié)果，造就了豐富多彩的企業(yè)文化。但是萬(wàn)變不離其宗，企業(yè)發(fā)展的文化有著相似的動(dòng)力來(lái)源，識(shí)別這些文化動(dòng)力來(lái)源，有助于企業(yè)培育與強(qiáng)化軟實(shí)力。

（一）重視中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)民營(yíng)企業(yè)管理的影響。中華傳統(tǒng)文化可謂源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、博大精深、百花齊放，如儒家文化的核心是“仁政”，即民本思想或人本主義，其主要內(nèi)容包括：和、中庸、仁、富民、德治，教化、正己、禮、正名、義利、信、尚賢等。道家《道德經(jīng)》蘊(yùn)含著豐富的管理思想，既有“治國(guó)”，又有“用兵”；既有宏觀調(diào)控，又有微觀權(quán)術(shù)，是被稱為“君王南面之術(shù)”的重要著作。其“無(wú)為而治，道法自然”的管理原則，善下的用人思想。老子說(shuō)：“知人者智”。意思是說(shuō)：認(rèn)識(shí)人才，發(fā)現(xiàn)人才，才稱得上有智慧。如何使用人才呢？老子形象地比喻：“江海之所以為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王?！边@句話的意思是：江海之所以能成為許多河流所集聚的緣故，是因?yàn)樗幱诘拖碌暮玫匚弧＠献影呀１茸黝I(lǐng)導(dǎo)者，把許多河流比作眾多的人才，領(lǐng)導(dǎo)者對(duì)待人才應(yīng)該謙下。法家的以法治國(guó)的行政管理思想、富國(guó)以農(nóng)的經(jīng)濟(jì)管理思想、用人唯賢的人事管理思想。兵家的“兵者，國(guó)之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也，故經(jīng)之以五事，較之以計(jì)而索其情”的索情――信息管理，“一曰道，二曰天，三曰地，四曰將，五曰法”的五事與系統(tǒng)管理文化。孫子曰：“將者，國(guó)之輔也”，必須具備智、信、仁、勇、嚴(yán)“五德”，謂之曰領(lǐng)導(dǎo)者的才能素質(zhì)。其他的流派，謂之曰諸子百家，各有所長(zhǎng)。