導(dǎo)語：如何才能寫好一篇國畫論文，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

現(xiàn)任職于中國美術(shù)學(xué)院，曾在浙江大學(xué)、廈門大學(xué)、寧波師范學(xué)院執(zhí)教中外美術(shù)史和藝術(shù)概論。

個(gè)展：

2014 《秋山問道》山水畫個(gè)展

2013 《聽此太古音》樓森華山水畫展（中國美術(shù)學(xué)院）

2012 《古雅之道》樓森華水墨畫個(gè)展（寧波）

2012 《錢塘?xí)r代》樓森華油畫個(gè)展（中國美術(shù)學(xué)院）

2011 《十二月》樓森華油畫個(gè)展（中國美術(shù)學(xué)院）

2008 《澄懷觀道》樓森華山水畫個(gè)展（中國美術(shù)學(xué)院）

2000 《樓森華水墨與油畫》個(gè)展（臺(tái)灣大學(xué)）

1997 《回望傳統(tǒng)》中國畫個(gè)展（寧波展覽館）等

近世國畫文章大家，五百年間名世者黃賓虹有云：上古書畫同源，仰觀俯察，以造六書，取乎象形，自有丹青之畫，書與畫分，后世因重文而輕藝，有士夫之畫，畫與圖分……又云：自來書畫同源，書是文字，單體為文，孳生為字，以加偏旁。文字所不能形容者，有圖畫以形容之，尤易明曉。故圖畫者，文字之馀，百工之母也。今求畫學(xué)之途徑，非討論文字，無以明畫之理，非研究習(xí)字，無以得畫之法……學(xué)畫之用筆，用墨，章法，皆源于書法。舍文字書法，而徒沾沾于縑墨朱粉中以尋生活，適成其為拙而已，未可以語國畫者也。

其語何出！六朝謝赫著畫有“六法”，所謂一氣韻、生動(dòng)是也;二骨法，用筆是也;三應(yīng)物，象形是也;四隨類，賦彩是也;五經(jīng)營，位置是也;六傳移，摹寫是也。元初趙孟\言書畫同體（即后世曲解為“書畫同源”），明季董其昌借禪宗以分畫有“南北宗”。至于后世影響甚巨，此后史學(xué)家競相引證。趙孟\有詩證曰：《題柯九思畫竹》“石如飛白木如籀，寫竹還應(yīng)八法通，若也有人能會(huì)此，須知書畫本來同?！贝苏撘岳碚摳叨戎该髁死L畫的技術(shù)要旨。無論這“本來同”的是源、是體、還是法。后來釋語者皆不甚了了，所取也就為不同之已所用。

黃師曾語：“故學(xué)古人，重神似不重貌似，面貌隨時(shí)可變，精神千古不移?！贝怂^精神者，實(shí)筆墨也。還說：國畫正宗。約有三類：一曰文人畫，二曰名家畫，三曰大家畫。而續(xù)古畫又分四品，一曰能品，二曰妙品，三曰神品，四曰逸品。“古人有置逸品于神、妙、能三品之外者，亦有躋逸品於神、妙、能三品之上者，由神、妙、能三品入者，此大家、名家之畫也;不由神、妙、能三品入者，此文人之畫也?！倍S師所說文人乃詞章家、金石家。

黃師其青年乃至盛年皆創(chuàng)書畫同源說，姑且不論此論短長正誤，其藝術(shù)創(chuàng)作成就卻是巨而豐，高而邁的。反顧畫史，趙孟\之書畫同體，其所依據(jù)者實(shí)為唐代張彥遠(yuǎn)，張之《歷代名畫記》不僅使謝赫“六法”得以方便傳播，其首倡“自古善畫者，莫匪衣冠貴胄，逸士高人”。意在抬高畫家地位，并“書畫異名而同體之論”。張彥遠(yuǎn)此書有：造化不能藏其秘，故天雨粟，靈怪不能遁其形，故鬼夜哭，是時(shí)也，書畫同體而未分，象制肇創(chuàng)而猶略，無以傳其意，故有書，無以見其形，故有畫……又顏光祿云“圖載之意有三：一曰圖理，卦象是也。二曰圖識(shí)，字學(xué)是也。三曰圖形，繪畫是也”。又周宮教國子以六書。其三曰象形，則畫之意也，是故知書畫異名而同體也，張彥遠(yuǎn)之此“體”以“圖形”為本，其所比附“字學(xué)六體”中“鳥書”一體及“六書”中“象形”一體近似畫體，所以張彥遠(yuǎn)所論絕無“書畫同筆同法之意”。倒是其“同體”說在論“論顧陸張吳用筆”。①有“書畫同源之意”，由此知中國文字之為象形字，見《宣和畫譜》記黃啟寶：“書畫本出一體”，蓋蟲、魚、鳥跡之書皆畫也，故自科斗而后，書畫始分，是以夏商鼎彝間，尚及見其典型焉，及宋人鄭樵始將張彥遠(yuǎn)之“書畫同體”論悄悄改為“書畫同出”?！俺觯病?，“生，起也”，明代口語便將“起”與“源”連綴成詞。明季、何良俊《四友齋畫記》即有：“夫書畫本同出一源，蓋畫即六書之一，所謂象形者是也”，清代張庚《畫論論性情》則釋讀漢楊雄，楊子云曰：“書，心畫也，心畫形，而人之邪正分焉”。畫與書一源，亦心畫也，握管者可不念乎，后來的鄒一桂更明確指出了“六書始于象形，象形乃繪事之權(quán)輿，”并且書是為“濟(jì)畫之不足”，宗畫史傳言，張彥遠(yuǎn)論“用筆”使“書與畫”相聯(lián)系，宋人郭熙《林泉高致》亦有“筆與墨人之淺近事，二物且不知所以操縱，又焉得成絕妙也哉，此亦非難，近取諸書法正與此類也……”。

自此張彥遠(yuǎn)之“工善者多善書”至郭熙“善書者往往善畫”衍變?yōu)楹髞碇吧茣啬墚?，善畫必能書”之論，至元季，理論上已完成了“書畫家的雙重身份論”為后世援畫入書，以書入畫提供了全部依據(jù)，趙孟\即是以書入畫之證者。石如飛白木如籀… …如果我們有察微之心眼，也不難看出后來的黃賓虹的書法成就，便有以畫入書的奧妙所在。其晚生者林散之更承其衣缽，甚至于墨法也用在其草書中了。元季柯九思有寫竹干用篆法，枝用草法，寫葉用八分法或用魯公撇筆法、木石用折釵股，屋漏痕之遺意。與之相左，我們也對(duì)現(xiàn)當(dāng)代美術(shù)稍稍作一回顧，便有西學(xué)歸來創(chuàng)藝術(shù)革新論者如林風(fēng)眠，就明確反對(duì)繪畫過分追求書法的線條韻味，認(rèn)為筆墨技巧反而會(huì)掩蓋繪畫的基本功能，及至其后學(xué)吳冠中所言“筆墨等于零”之論。我們不論藝術(shù)大家的理論如何，其實(shí)踐之成功者皆為“戴著鐐銬的舞蹈”的論點(diǎn)倒是有資可證的。

明季董其昌謂：“士人作畫當(dāng)以草隸奇字之法為之” ，陳繼儒則以“古人金石鐘鼎隸篆往往如畫，而畫家寫水、寫蘭、寫竹、寫梅、寫葡萄多兼書法”，肯定“書畫同源”的歷史維度。至于清代鄭板橋有“山谷寫字如畫竹，東坡畫竹如寫字”，“古人謂竹為寫其通于書也，故石室先生以書法作畫，山谷道人以畫法作書，東坡居士則云兼而有之”?！白鲿缱鳟嬚叩媚ǎ鳟嬋缱鲿叩霉P法”，“書畫同源，只在善用筆而已”此類言論在清人論畫中更是隨處可見，是知此時(shí)“書畫同源”與“書畫同法”已歸為同意。

篇2

境界最為關(guān)鍵的思想是天人合一，它深深地扎在中國這塊土地上。達(dá)到了這個(gè)境界，人的精神就進(jìn)入了自由王國，社會(huì)就會(huì)安寧。

境界所蘊(yùn)含的這一文化和精神價(jià)值已經(jīng)受到世界人文學(xué)者的普遍重視。現(xiàn)代物理學(xué)理論也證明了中國人文精神的高明與偉大，人類精神文明的發(fā)展必然是歸一的，但是是歸東方，而不是歸西方。就境界來說，西方思想是“有我”的，而中國是“無我”的。中國人以抱一為天下式，西方則沒有這個(gè)“一”的思維方式。中國文化重以不變應(yīng)萬變。而這里的不變不是絕對(duì)的不變，而是“得一”大道上的變化，過去中國文人做這樣的對(duì)聯(lián)，上聯(lián)是“千山千水千才子”，下聯(lián)是“一天一地一圣人”，顯然后者略高一籌，這是一個(gè)境界問題，而這個(gè)境界就是現(xiàn)在人大多不認(rèn)識(shí)的大化之境，它是靠天地萬物化育而成，他應(yīng)是與眾生同體，合天地成形的大象之境。其大為無限大，上不封頂，下不封底，有才者任意馳騁，尚不能觸其邊角。這個(gè)境界可謂正大而光明。

境界的形成是多緯度的，單純的線性或面狀思維都是不可取的。古人云：物有大而不普小而兼通者。鏡子再大所映必偏而不能遍，明珠雖小但可鑒包六合。中國人很早就知道圓的價(jià)值，大事大圓成，小事小圓轉(zhuǎn)，好詩每句如珠圓，流美圓轉(zhuǎn)如彈丸，心靈運(yùn)行非直線而為圓形，圓象道體，圓者無極而太極也，形之渾簡完備者，無過于圓。先哲道體、道妙，亦以圓為象。云從龍、風(fēng)從虎，圣人作而萬物睹。這是人之大境界，非常人所能達(dá)到，一天兩天、一年兩年，甚至為終生所難以企及。人和人的距離很快就會(huì)拉開。但是這種差距不是象一些淺薄之士所理解的那樣，總是處心積慮地想翻出與前人不同的新鮮花樣，你往前走，我往后退，你向上看，我朝下瞧。其實(shí)這都是比較容易做到的，所謂蔽則新是也。難得是找圓的中心點(diǎn)，不中不正，不正則不大，不大則不久。能從理論上認(rèn)識(shí)夠，認(rèn)識(shí)到的很少，這仍需要教育，而且是大境界的教育。老子、莊子、孔子、孟子、印度的釋迦牟尼都是具有這種大境界的偉大思想家，他們?yōu)槭澜缛嗣袼姓J(rèn)，為世界學(xué)者所仰慕。我們現(xiàn)在搞精神文明的畫家卻并不太了解這個(gè)情況，由此看到我們當(dāng)今的境界仍需要充實(shí)。我們還不能搞超越，因?yàn)槲覀冞€沒有達(dá)到超越的地步。古人云：盈科而后進(jìn)，我們還缺乏深入的繼承。由于思想境界的淺薄，心境達(dá)不到中和平淡，心態(tài)得不到自在松弛，心情也自然不會(huì)靜下來，也就必然導(dǎo)致身心不健康，因而不能避免出現(xiàn)火、躁、浮、動(dòng)的心態(tài)，作品自然就會(huì)流露出這種情境。膚淺躁動(dòng)、刺激、有火氣和有縱橫氣的作品是病態(tài)的，是短命的，更達(dá)不到與終生同體的永生。

現(xiàn)在我們看古人，只視表面不看精神，原因是沒有識(shí)別精神的能力，我們看到的都是我們知道的，我們內(nèi)心不知道的自然也就看不出問題，就不可能達(dá)到中華民族的大境界。這個(gè)境界是不能為威武所屈，不能為富貴所，不能為貧賤所移的精神境界。

現(xiàn)在一些畫家的思想處在對(duì)現(xiàn)實(shí)問題的相互反映和刺激之中，受逼于現(xiàn)實(shí)問題之下，現(xiàn)在的潮流是什么，什么容易入選，什么容易獲獎(jiǎng)，什么容易賣錢，就畫什么。也有人看外國人的眼色，討西方人喜歡，別人承認(rèn)才是對(duì)的，這就放棄了最根本的原則：自尊和自信。而把自己的觀念建立在別人的好惡上，變成了追名逐利和趕時(shí)髦的東西，從而成為后殖民是進(jìn)步，認(rèn)為這才有世界意義。這是地地道道的洋奴文化和洋奴意識(shí)，這同樣是無頭腦、無知識(shí)、不成熟的表現(xiàn)?？鬃又v仁者樂山，主要是仁者的思想能安于義理，厚重不遷，不會(huì)隨便的改變主意。山主靜，水深亦靜；深則靜，淺則流，不安靜深不了，不深也靜不下來。還有一種人很有自信心，但缺乏知識(shí)，結(jié)果表現(xiàn)為狂妄自大，看

不上今人，看不上古人，盲目自我崇拜。又因?yàn)槎嗄陙斫邮艿亩际俏鞣侥Ｊ降拿佬g(shù)教育，所以對(duì)自己的祖宗采取的是虛無主義的態(tài)度。人類文明的進(jìn)步，美術(shù)家的精神純化，都需要教育在斷裂的鴻溝上架起橋梁，讓今人真正了解中國人的藝術(shù)境界。

不深入，表面化，或只見物不見人，只畫物不畫我，只畫死不畫生，以科學(xué)的思考代替藝術(shù)的思考，這都是當(dāng)今畫壇的通病。只看到當(dāng)今物質(zhì)的發(fā)展，電腦、電器的革新，但是看不到人的精神在實(shí)質(zhì)上是深還是淺、是進(jìn)還是退。現(xiàn)代化不等于文明化，現(xiàn)代科學(xué)有許多是不文明的，可以說是野蠻的，如原子彈。民用科技有許多也是害人的，是傷害生物，破壞生命的。人類大有毀滅地球之勢，這是由于精神價(jià)值不受重視或是沒有文明境界所致。人類在朝自毀的方向迅猛發(fā)展，并且毫不覺悟，這是很可怕的?，F(xiàn)在仍然把發(fā)展經(jīng)濟(jì)與發(fā)展精神擺錯(cuò)位置，叫做藝術(shù)搭臺(tái)，經(jīng)濟(jì)唱戲。當(dāng)然藝術(shù)也可被經(jīng)濟(jì)所用，但經(jīng)濟(jì)不能擺在主導(dǎo)地位，占主導(dǎo)地位的永遠(yuǎn)是在文化精神主導(dǎo)下的文明。孟子講：

篇3

我國具有較為悠久的歷史，因而孕育了獨(dú)具特色的嫁衣文化。尤其是對(duì)于各族人民，本身風(fēng)俗各不相同，因而嫁衣文化也呈現(xiàn)出多樣化特點(diǎn)。對(duì)于漢族人民而言，普遍選用紅色作為嫁衣的顏色，紅色代表著喜慶，體現(xiàn)出漢族人民結(jié)婚時(shí)心情愉悅的狀態(tài)。在我國古代，新娘結(jié)婚的時(shí)候必須頭戴鳳冠，在外衣穿著上也很有講究，紅花袍、紅娟衫等處處洋溢著喜慶。對(duì)于少數(shù)民族而言，根據(jù)當(dāng)?shù)孛袼罪L(fēng)情不同，嫁衣文化也呈現(xiàn)出各不相同。

我國嫁衣文化概述

對(duì)于我國古代人民來說，嫁衣尤為重要，嫁衣能有效反應(yīng)古代民俗，并能在一定程度體現(xiàn)出古代家庭富裕程度。尤其是對(duì)于女孩子而言，嫁衣對(duì)于整個(gè)一生都非常重要，從女孩年齡很小的時(shí)候，就已經(jīng)動(dòng)手制作嫁衣，嫁衣制作過程非常漫長，直到女孩真正出嫁為止。我國古代嫁衣流行必須頭戴鳳冠，新娘還需用紅方巾進(jìn)行遮臉，以體現(xiàn)出古代新娘的欲遮還羞。新娘一定要穿戴紅娟衫，體現(xiàn)出紅色喜氣洋洋的氛圍，通常還要外著大紅顏色繡花紅袍，鞋子也必須是紅緞繡花鞋，這樣才能有效凸顯新娘千嬌百媚特點(diǎn)。下圖1所示為我國古代傳統(tǒng)嫁衣。

圖1 我國古代傳統(tǒng)嫁衣

我國古代嫁衣的作用

對(duì)于我國古代而言，嫁衣承擔(dān)著非常重要作用，嫁衣不僅代表了當(dāng)?shù)氐拿袼祝瑫r(shí)對(duì)于新娘來說是嫁人之后的開始。古代男尊女卑思想較為嚴(yán)重，新娘各方面比較依賴丈夫，因而嫁人意味著告別過去，迎接嶄新生活，是新娘人生一大轉(zhuǎn)折點(diǎn)。與此同時(shí)，古代將嫁人看做十分重要的使命，嫁人的過程中，同時(shí)也是新娘最美時(shí)刻，嫁衣所蘊(yùn)含的風(fēng)俗文化多樣，因而具有十分重要的研究探索價(jià)值。通過了解嫁衣風(fēng)俗，有利于傳統(tǒng)文化的繼承與發(fā)揚(yáng)。

全國各地嫁衣習(xí)俗

由于我國幅員遼闊，全國各地在地理位置、風(fēng)土人情、民俗文化方面各不相同，因而嫁衣文化也呈現(xiàn)出一定多樣化特點(diǎn)。浙江富陽地區(qū)新娘嫁人過程中，只有花轎到達(dá)女方家中之后，女方才讓新娘著手準(zhǔn)備化妝。新娘穿衣過程中也具有一定講究，需先穿小衫褲，然后才能更換紅棉襖，穿衣的過程中，整個(gè)人需立于蒸桶之上。新娘穿大紅裙之前，還應(yīng)準(zhǔn)備好12個(gè)雞蛋，然后將雞蛋放入褲腰，最終雞蛋沿著褲腳滾出，這樣新郎才能正式迎娶新娘。福建泉州地區(qū)也很有自身的特點(diǎn)，通常新娘出嫁之前需要認(rèn)真化妝，以示對(duì)南方尊重，出嫁前化妝一般稱之為“笄禮”。新郎花轎到來之時(shí)，新娘需要再次化妝，此時(shí)化妝通常稱之為“對(duì)轎梳妝”，在加冠的過程中也很有講究，只有被認(rèn)為“有?！眿D人才能對(duì)新娘進(jìn)行加冠。廣西蒼梧地區(qū)同樣有自身特色，一般新娘只允許穿黑色衣服，而不是大紅。陜北地區(qū)新娘嫁人需要特殊打扮，新娘上轎之前需用鍋黑將臉蛋進(jìn)行抹黑，否則不能嫁人。

全國各少數(shù)民族嫁衣風(fēng)俗

漢族嫁衣風(fēng)俗以穿紅綢緞、紅絹衫、紅繡花鞋為主，對(duì)于少數(shù)民族而言，具有其特有的風(fēng)俗，下圖2所示為我國水族嫁衣。

圖2 我國水族嫁衣

赫哲族新娘嫁人過程中，利用魚皮縫制嫁衣，顏色以黃黑相間為主，并利用手工進(jìn)行縫制，在衣袖等部位縫制一定數(shù)目花紋，花紋十分精致。盡管從材料上講相對(duì)較為原始，但能充分體現(xiàn)別具特色的原始美。土族人民結(jié)婚過程中，嫁衣相對(duì)較為華麗，顏色非常鮮艷，通常嫁衣由多種顏色構(gòu)成?，幾迦嗣裨诖汤C方面較為精通，因而嫁人過程中，嫁衣刺繡圖案非常華麗，充分體現(xiàn)出本族風(fēng)情。

結(jié)語

篇4

對(duì)中西文化系統(tǒng)上的差異，近代以來，學(xué)術(shù)界從不同的角度進(jìn)行了反復(fù)討論。筆者試圖從文字對(duì)思維、思維對(duì)文化的影響方面作一嘗試性探索。

現(xiàn)代腦科學(xué)研究證實(shí)，大腦左右兩半球的分工是不同的。右半球主要處理各種各樣的形象，左半球主要處理形形的語言符號(hào)。這表明左右兩半球的思維工具不同，右半球的主要思維工具是形象，我們可以稱這種思維為形象思維；左半球的主要思維工具是語言，我們可以稱這種思維為語言思維。語言是形象的象征性符號(hào)，形象是語言代表的意義。在大腦中，形象和語言、形象思維和語言思維之間并不是漠不關(guān)心的。相反，連接大腦兩半球的胼胝體以難以想象的速度傳遞左右腦的信息。

人們常說，中國人和西方人的思維方式不同。這是毫無疑問的。然而，它們到底是如何不同呢？這種不同是怎樣形成的呢？

原因是多種多樣的。但我認(rèn)為，中西書寫文字的差異，是造成兩者思維方式不同的根本原因。固然，文字是語言的書寫符號(hào)，它不同于語言，不等于思維的工具。但是作為人們最經(jīng)常使用的交流工具，文字對(duì)思維無疑有著不可低估的影響。西方語言的書寫形式是字母文字，這種文字既不表形，也不表意，而僅僅表音；也就是說，它完全割斷了與形象的直接聯(lián)系，是一種純粹的記錄語言的符號(hào)。這種純粹記錄語言的字母文字頻繁地、廣泛地刺激人們的大腦，就逐漸地形成了西方人長于語言思維的特點(diǎn)，使之語言思維特別發(fā)達(dá)。而漢語書寫符號(hào)是方塊漢字，它不僅表音，而且還能表形、表意。這種音、形、意互相聯(lián)系的文字，為形象思維提供了方便的工具，使中國人長于形象思維。

文字影響思維方式，思維方式又影響文化的發(fā)展特點(diǎn)。中西文字和思維方式的不同，使中西文化表現(xiàn)出各自的獨(dú)特風(fēng)貌。西方學(xué)者認(rèn)為，語言和思維是相互依賴的。如黑格爾就聲稱：“思維形式首先表現(xiàn)和記載在人們的語言里。”杜威也指出：“吾謂思維無語言則不能自存。”而我們的語言學(xué)教科書則反復(fù)強(qiáng)調(diào)，語言和思維是外殼和內(nèi)核的關(guān)系。與此相反，許多中國學(xué)者卻認(rèn)為自己思想的最高境界無法用語言表達(dá)的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《莊子·秋水》）、“書不盡言，言不盡意”（《周易·系辭上》）、“不著一字，盡得風(fēng)流”（《詩品·含蓄》）等等。

中國人和西方人在思維和語言關(guān)系上的差異，直接影響了他們對(duì)語言學(xué)的興趣。為了更好地發(fā)展、提高自己的思維能力，西方人很早就很重視對(duì)語言的研究。從古希臘時(shí)期以來，語言學(xué)就“變成‘人文科學(xué)’和‘自然科學(xué)’之間的一枚獨(dú)立學(xué)科”，一直到近現(xiàn)代，西方的語言學(xué)一直是遙遙領(lǐng)先的。而中國人的思對(duì)語言的依賴性小，此相應(yīng)，中國對(duì)語言研究就不那么重視。在中國古代語言學(xué)一直沒有得到獨(dú)立發(fā)展?？鬃釉缇吞岢骸稗o達(dá)而已矣?！保ā墩撜Z衛(wèi)靈公》）的音韻學(xué)就是文學(xué)和經(jīng)學(xué)的附庸，人們只是為了寫好詩賦和第才去研究它。學(xué)者們甚至把文字、音韻、訓(xùn)詁貶稱為“小學(xué)”。直到十九世紀(jì)末，馬建忠才照搬西方的語言理論，寫成中國第一部語法著作《馬氏文通》。此后，中國的語言學(xué)才逐漸獨(dú)立發(fā)展起來。

中西思維的這種不同特點(diǎn)，還深刻地影響了中西文化的不同氣質(zhì)。中國哲學(xué)史上的三大流派儒道佛都強(qiáng)調(diào)內(nèi)心的反省、體驗(yàn)與覺悟。儒家先賢曾參早就說過：“吾日三省吾身”（同上書《論語·述而》），以反省為必不可少的修身手段。道家則更進(jìn)了一步。王弼認(rèn)為：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言?！保ā吨芤茁岳っ飨蟆罚┱Z言，甚至圖象都成了束縛思想的桎梏，思想修養(yǎng)達(dá)到了一定程度，圖象和語言都不存在了。這個(gè)傳統(tǒng)在佛教徒那里達(dá)到了登峰造極的地步?；勰茈m然不識(shí)文字，卻能以力主“頓悟”成為禪宗南宗的鼻祖。后來，禪宗干脆主張“不立文字”，徹底拋棄語言文字，而完全用純粹的直覺傳遞那些被認(rèn)為不可表達(dá)的奧妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中國發(fā)展起來，禪宗之所以在中國產(chǎn)生，中國形象思維的土壤是一個(gè)不容忽視的原因。與此相應(yīng)的是，在中國學(xué)術(shù)史上形成了一系列玄而又玄的概念，如陰陽、元?dú)狻⒁饩?、神韻、風(fēng)骨、虛實(shí)……舉不勝舉。

在語言思維影響下的西方文化和西方哲學(xué)，表現(xiàn)出了另一種風(fēng)格。西方哲學(xué)家們總是以語言的嚴(yán)密性和思辯性見長。古希臘的哲學(xué)家們?nèi)绱?，近現(xiàn)代西方哲學(xué)家們也如此。因而，在某種意義上講，西方哲學(xué)是一種語言思辯的哲學(xué)。當(dāng)然，西方學(xué)術(shù)史上的概念也是相當(dāng)明確的。

專家認(rèn)為，形象思維具有模糊性，這大概是中國人思維的特點(diǎn)；相對(duì)地講，語言思維具有精確性，這是西方人思維的特點(diǎn)。中西思維的這種不同特點(diǎn)，在各自的語言體系中都留下了自己的痕跡固然，這同中國人和西方人對(duì)語言研究的不同態(tài)度也有一定關(guān)系。也就是說，西方語言是比較精確的，漢語，尤其古代漢語則比較模糊（由于大量西方譯名的輸入，現(xiàn)代漢語正在向精確化發(fā)展）。同一個(gè)意思，中西哲人的表達(dá)風(fēng)格各異。如老子說：“有無之相生也，難易之相成也，長短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨也?！保ê啽尽独献印返诙诰耪拢╊愃频囊馑荚诤绽死啬抢飬s變成了“統(tǒng)一物是由兩個(gè)對(duì)立面組成的，所以把它分成兩半時(shí)，這兩個(gè)對(duì)立面就顯露出來了?！笨鬃訉?duì)智慧的定義是：“知之為知之，不知為不知，是知也?！保ā墩撜Z·為政》）亞里士多德卻說：“智慧就是有關(guān)某些原理與原因的知識(shí)。”[4]雖然把赫拉克利特和亞里士多德的語錄譯成了現(xiàn)代漢語其精確性仍未泯滅；而老子和孔子的語錄就必須通過一番領(lǐng)會(huì)才能得到其真諦。

從上述比較中，我們還可發(fā)現(xiàn)，表面上看，古希臘哲學(xué)家的語言具有鮮明的抽象性、概括性，而中國先哲的語言具有突出的具象性、比喻性。但這并不是說中國人的思維缺乏抽象。其實(shí)，在這種具象性、比喻性的背后，卻表達(dá)了與西方哲人所揭示的同樣抽象的道理。所以，有些人認(rèn)為西方人的思維富于抽象，中國人的思維缺乏抽象，這是一個(gè)錯(cuò)覺。有誰能說“得意忘象”不是一種抽象？有誰能說“心通”、“冥合”不是一種抽象？只是它們撲朔迷離、難于表達(dá)而已。甚至一向貶斥中國哲學(xué)的黑格爾也不得不承認(rèn)，《周易》中“那些圖形的意義是極其抽象的范疇，是純粹的理智規(guī)定。”

由于長期以來人們把抽象思維（確切地說是語言思維）與邏輯思維混為一談，所以那些認(rèn)為中國人的思維缺乏抽象的人，也往往斷言中國人的思維缺乏邏輯。這同樣是錯(cuò)覺。所謂邏輯，就是客觀規(guī)律性。其實(shí)，反映客觀規(guī)律性的思維就是邏輯思維；形象思維也反映了客觀規(guī)律性，當(dāng)然也是一種邏輯思維。

當(dāng)然，我們不否認(rèn)，語言思維和形象思維的抽象性、邏輯性具有不同的特點(diǎn)。語言思維的抽象性、邏輯性存在于語言之中，在語言表達(dá)中顯而易見，因而是外在的；形象思維的抽象性、邏輯性存在于形象之中，在語言表達(dá)中則不那么顯著，因而是潛在的。這正是造成以上各種錯(cuò)覺的根源。

中西思維方式的這些不同特點(diǎn)，造成了中西學(xué)者在理論體系上的獨(dú)特風(fēng)格。也就是說，中國學(xué)者的理論體系是潛在的、模糊的；西方學(xué)者的理論體系是外在的、清晰的。也就是說，中國的學(xué)術(shù)并非沒有自己的體系，那種認(rèn)為中國缺乏理論體系的觀點(diǎn)是站不住腳的。

形象思維是通過直觀或直覺把握事物的，這就自然地決定了這種思維方式把握的是事物的整體，而非局部人們用直觀或直覺去感知一個(gè)事物的局部而舍掉其它部分是相當(dāng)困難的。當(dāng)我們想象桌子的形狀時(shí)我們的大腦中出現(xiàn)的總是整個(gè)桌子，既不只是桌子面，也不只是桌子腿；同樣，我們想象桌子面或桌子腿的形狀時(shí)，它們總是同整個(gè)桌子合為一體的，難分難舍。因而，這種思維方式具有整體性。相反，語言思維的工具是語言，這就給具體分析帶來了方便。人們?cè)谶\(yùn)用“桌子”、“桌子面”、“桌子腿”等語詞概念進(jìn)行思考的時(shí)候，它們都是完全獨(dú)立、互不牽制的。因而，這種思維方式具有分析性。

形象思維的整體性和語言思維的分析性各給中西文化打下了自己的烙印。中國學(xué)者的著作，大多是非常綜合的，一部《論語》，囊括了孔子的政治思想、哲學(xué)思想、教育思想、心理學(xué)思想、倫理學(xué)思想等內(nèi)容。而西方的學(xué)術(shù)著作，一般是分門別類的，如亞里士多德的邏輯學(xué)著作是《工具論》，心理學(xué)著作是《論靈魂》，美學(xué)、藝術(shù)理論方面的著作則以《修辭學(xué)》、《詩學(xué)》為代表，此外還有《政治學(xué)》、《雅典政制》等政治學(xué)方面的著作。在物質(zhì)文化方面，以北京故宮、曲阜孔廟為代表的中國建筑，具有鮮明的完整性，而西方的建筑則頗具錯(cuò)落有致、不拘一格的情趣。

語言思維的分析性與精確性是相輔相成的。為了更加精確，必然要求具體分析；只有具體分析，才能更加精確。它們表現(xiàn)在藝術(shù)創(chuàng)造上，是求真與再現(xiàn)。西方的藝術(shù)家們?yōu)榱税讶梭w畫得更逼真，往往在人體解剖學(xué)上下功夫，他們力圖再現(xiàn)藝術(shù)創(chuàng)造的對(duì)象。古希臘、羅馬藝術(shù)家們的雕塑品，使當(dāng)代藝術(shù)大師們嘆為觀止；達(dá)·芬奇的畫蛋的求真態(tài)度，已成為婦孺知的美談。這種真的、再現(xiàn)的藝術(shù)是符合西方之審美觀的。亞里士多德就說過：“維妙維肖的圖象看上去卻能引起我們的?！蔽鞣剿囆g(shù)的特色，就在于這種如臨其境、如聞其聲、如見其貌的真實(shí)感。

形象思維的整體性與模糊性表現(xiàn)在中國人的美學(xué)觀上是求似與超脫。中國的藝術(shù)家們不在求真上下功夫，而是追求一種“超真”的藝術(shù)效果；中國畫的特色就在這里，幾條線、幾點(diǎn)墨就能給人以美的享受。這就是國畫大師齊白石老人所說的“妙在似與不似之間”；無獨(dú)有偶，司空?qǐng)D早在《詩品》里就說過：“離形求似”，可見這是一個(gè)傳統(tǒng)。無論是中國的畫，還是詩，總能給人一個(gè)無限想象的天地，使人們回味無窮?！拔赌υ懼?，詩中有畫；觀摩詰之畫，畫中有詩?！保ā盾嫦獫O陷從話》前集，卷十五）坡對(duì)王維的定評(píng)，一語道破了中國藝術(shù)的特色。其實(shí)，在中國藝術(shù)史上，何獨(dú)王維的詩是如此呢？“平林漠漠煙如織，寒山一帶傷心碧”，這不正是一幅用飽醮憂愁的筆墨描繪出的圖畫嗎？又何獨(dú)王維的畫是如此呢？敦煌壁畫中的佛像，那種既大智大悟，又天真純凈；既莞爾而笑，又莊嚴(yán)靜思的神態(tài)，不正是一首絕妙的詩嗎？這都是中國傳統(tǒng)思維方式結(jié)出的碩果。

至于在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域，為什么中國在古代占優(yōu)勢，西方在近代占優(yōu)勢呢？這個(gè)問題迷惑過不少人，包括愛因斯坦這樣卓越的科學(xué)家也感到驚奇。我以為，這是由于中西不同的思維方式在不同歷史時(shí)期顯示出來的不同的優(yōu)勢。分析這個(gè)問題之前，我們必須首先明確兩點(diǎn)：第一，確切地講，科學(xué)不等于技術(shù)，前者是指一種以理論為主的學(xué)術(shù)體系，后者主要是指在實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的發(fā)明創(chuàng)造；第二，科技也是由技術(shù)創(chuàng)造向科學(xué)理論發(fā)展的，古代的科技形態(tài)以技術(shù)創(chuàng)造為特征，近代以科學(xué)理論為主要特征。既然古代科技形態(tài)的顯著特征即技術(shù)創(chuàng)造以實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，顯然中國人的形象思維會(huì)大顯身手，而西方人的語言思維就相對(duì)遜色了。所以，中國能夠成為四大發(fā)明的故鄉(xiāng)四大發(fā)明基本上是技術(shù)創(chuàng)造。

中國古代的科技著作，主要也是技術(shù)方面的，《天工開物》是宋應(yīng)星對(duì)明代手工業(yè)生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，《本草綱目》是李時(shí)珍對(duì)中草藥的功能與用途研究的記錄。另外，中國學(xué)者在理論體系和學(xué)術(shù)概念上的潛在性、模糊性、玄奧性表現(xiàn)在哲學(xué)、美學(xué)等方面是別具一格的，但與生性精確的近現(xiàn)代科學(xué)理論背道而馳。這或許是近現(xiàn)代以來中國科技發(fā)展一落千丈的一個(gè)深刻原因。而以語言思維為主要思維方式的西方科學(xué)家，卻正是在這方面得天獨(dú)厚，故能在近現(xiàn)代科學(xué)理論的許多領(lǐng)域中獨(dú)占鰲頭。牛頓的力學(xué)、達(dá)爾文的進(jìn)化論等科學(xué)理論體系在近代科技史上顯示出了語言思維在這方面的優(yōu)勢。

我時(shí)常有這樣一種想法：中國的科技形態(tài)基于人類的原始經(jīng)驗(yàn)，而西方的科技形態(tài)則是對(duì)人類原始經(jīng)驗(yàn)的轉(zhuǎn)折。原始思維研究證明，原始人具有超乎尋常的直覺能力和經(jīng)驗(yàn)積累。我認(rèn)為，中國的方塊漢字和形象思維在一定程度上延續(xù)了這種原始經(jīng)驗(yàn)，從而形成了中國的科技形態(tài)；西方的字母文字和語言思維則在一定程度上割斷了與原始經(jīng)驗(yàn)的聯(lián)系，使之另外開辟出一塊天地，從而形成了西方的科技形態(tài)。西方科技在現(xiàn)代社會(huì)的優(yōu)勢已為人們所共睹。其實(shí)，中國的傳統(tǒng)科技，尤其中醫(yī)學(xué)，具有巨大的潛在價(jià)值，有待人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)、去挖掘。

綜上所述，中國文化和西方文化是人類思維之樹上的兩朵奇葩，互有優(yōu)劣，各具獨(dú)特風(fēng)貌，在歷史上爭奇斗艷，各領(lǐng)。因此，不能籠統(tǒng)地劃分誰好誰壞，貶低一方，抬高一方。那種貶低方塊漢字和形象思維、抬高字母文字和語言思維的論調(diào)，事實(shí)證明是站不住腳的。

二、哲學(xué)與宗教

哲學(xué)與宗教是文化的更深的層面，而二者之間的關(guān)系又反映了各個(gè)文明的不同風(fēng)貌。在我看來，哲學(xué)和宗教的含義，是一個(gè)需要重新界定的前提性問題。這兩個(gè)概念都來自西方，所以，一般人觀念中的哲學(xué)與宗教，都是西方意義上的哲學(xué)與宗教，可謂之狹義的哲學(xué)與宗教。以這種狹義的哲學(xué)與宗教來考量中國的學(xué)術(shù)思想，嚴(yán)格地說，中國既沒有哲學(xué)，也沒有宗教。如果一定要以這個(gè)意義上的哲學(xué)與宗教來分析中國學(xué)術(shù)思想，我們當(dāng)然可以找到類似于西方的哲學(xué)和宗教。依此，或許可以這樣說：西方思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相分離，印度思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相合一，而中國思想的特質(zhì)在于以哲學(xué)代替宗教。各國的宗教都是為了解決人生的問題，但在中國，哲學(xué)就是為了解決人生的問題，不需要宗教來扮演這一角色。中國哲學(xué)通過兩條途徑來安頓人生，一是自然，二是人自身，它們又往往交織在一起。由于它們都為人生而設(shè)，所以都具有人文主義特點(diǎn)。就此而言，我們又可以說中國哲學(xué)的特質(zhì)是人文主義。

不過，我們尤其應(yīng)該注意到，中國的傳統(tǒng)思想有自己獨(dú)特的風(fēng)貌。按照西方的標(biāo)準(zhǔn)來討論中國的學(xué)術(shù)思想，是不客觀的，也是不公正的。所以，我們應(yīng)該打破西方中心論的束縛，在更超越的層面上去理解哲學(xué)和宗教，對(duì)這兩個(gè)概念從廣義上進(jìn)行重新理解和詮釋。我想，如果把“哲學(xué)”看作關(guān)于世界根本觀點(diǎn)的學(xué)說、關(guān)于對(duì)存在問題的思考，如果把“宗教”看作關(guān)于人生的學(xué)說、關(guān)于信仰的體系，那么，那么就可以說中國思想具有哲學(xué)和宗教的兩重性；它既是哲學(xué)，也是宗教。中國思想立足于人自身，所以這種哲學(xué)是人文主義的哲學(xué)，這種宗教也是人文主義的宗教。

中國傳統(tǒng)思想的這種特質(zhì)，是殷周之際經(jīng)過一場以人為本位的深刻的宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)形成的；這場思想風(fēng)暴，標(biāo)志著中國哲學(xué)的建立。也就是說，中國哲學(xué)是從探究人的本質(zhì)即人性（德）開始的。透過這場宗教批判運(yùn)動(dòng)我們可以發(fā)現(xiàn)，中國哲學(xué)是從原始宗教中轉(zhuǎn)化出來的。

西方的情況完全不同。西方哲學(xué)盡管也萌芽于宗教，但它是從探究客觀世界開始的。所以它的最初形式是自然哲學(xué)，然后才轉(zhuǎn)向人，從而具有人文主義性質(zhì)。不可否認(rèn)，西方早期的這種人文主義和中國早期的人文主義有許多一致之處。例如，倫理學(xué)一度成為古希臘哲學(xué)的主要課題，研究形上學(xué)是為了解決道德問題。這和先秦哲學(xué)家的思路不謀而合。

中西哲學(xué)不但出發(fā)點(diǎn)不同，而且發(fā)展進(jìn)路迥異。希臘哲學(xué)沒有經(jīng)過殷周之際那樣的宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)，這就為宗教留出了一定的空間。所以，在希臘哲學(xué)發(fā)展的后期，哲學(xué)終于和來自東方的宗教合流了，由此導(dǎo)入中世紀(jì)。然而，正是由于西方?jīng)]有經(jīng)歷過殷周之際那種宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)，所以西方的哲學(xué)和宗教始終稟性各異。其哲學(xué)是理性的、人文主義的，其宗教是非理性的、神本主義的。終于，經(jīng)過文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，哲學(xué)與宗教又一次分道揚(yáng)鑣了。就這樣，西方重新確認(rèn)了久違的人文主義傳統(tǒng)，并跨入近現(xiàn)代社會(huì)?？梢哉f，西方的近現(xiàn)代文明是西方人的思想從中世紀(jì)的枷鎖中掙脫出來的結(jié)果，所以它表現(xiàn)出對(duì)中世紀(jì)激烈批判的意識(shí)。

但是，由于經(jīng)歷了殷周之際的宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)，所以從那時(shí)起，中國的思想就一直是人文主義的。正因如此，中國沒有中世紀(jì)，也不存在什么封建社會(huì)，就象不存在奴隸社會(huì)一樣。也正因如此，中國人沒有必要從中世紀(jì)的枷鎖中掙脫出來，重新認(rèn)定人文主義傳統(tǒng)，因而也不可能象西方那樣經(jīng)歷文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)。

多少年來，在西學(xué)的一片凱歌中，學(xué)者們千方百計(jì)地用馬克思的五種社會(huì)形態(tài)來對(duì)中國歷史進(jìn)行分期，費(fèi)盡心思地尋找中國歷史上的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，煞有其事地猛烈批判中國的封建主義、****主義，……所有這一切，皆跡近無的放矢。誠然，中國古代社會(huì)有它的弊病、有它的缺陷，甚至嚴(yán)重的弊病和缺陷。然而，這就是封建主義嗎？這就是****主義嗎？對(duì)此，需要重新考量。我想，中國古代至少?zèng)]有西方那種封建主義和****主義。如果說中國有西方意義上的****主義的話，那應(yīng)該是斯大林主義傳入以后的事情，而是其頂峰。所以，中國的許多問題，我們應(yīng)該好好反省自己，直面現(xiàn)實(shí)，不要總是把賬算到古人的頭上、總是把祖宗當(dāng)作替罪羊、總是王顧左右而言他。只有這樣才能真正地、切實(shí)地提高自己，發(fā)展社會(huì)。

三、形上學(xué)

形上學(xué)不但是某種哲學(xué)的核心，也是某種文化系統(tǒng)的核心，所以它最能反映一種學(xué)術(shù)思想的特點(diǎn)。

形上學(xué)所探討的最普遍的存在是超越一切的，是與現(xiàn)實(shí)世界無對(duì)的。這就是說，它完全由人心所設(shè)。這樣，我們就無法回避心這個(gè)概念。

上文談到，心包含生命之心和認(rèn)知之心兩個(gè)層面。我認(rèn)為，相應(yīng)地形上學(xué)也有兩種類型，即生命形上學(xué)和認(rèn)知形上學(xué)，它們分別由生命心和認(rèn)知心所構(gòu)造。前者乃生命根本特質(zhì)的投影。哲學(xué)家們把他們對(duì)心（或者說生命）根本特質(zhì)的體悟和把握投射到最高形上概念上，然后用它來規(guī)定心、安頓心。后者乃客觀世界根本特質(zhì)的投影?？陀^世界的根本特質(zhì)首先投射到認(rèn)知心，然后又由認(rèn)知心投射到最高形上概念上。

由于哲學(xué)家們對(duì)生命根本特質(zhì)的體悟和對(duì)客觀世界根本特質(zhì)的認(rèn)識(shí)各有不同，故形成了各種各樣的生命形上學(xué)和認(rèn)知形上學(xué)。黃梨洲說：“心無本體，工夫所至，即其本體。”[6]這里，我要接著他的話說：存在（最普遍的存在）無本體，工夫所至，即其本體。既然最高形上概念為心的投影，所以，存在的本體，也就是心的本體；“工夫”的不同，決定了心之本體和存在之本體的不同?！肮し颉?，當(dāng)然是心的工夫。

中西傳統(tǒng)的形上學(xué)屬于不同的類型。西方哲學(xué)一開始就是一種“愛智”的學(xué)問，由此形成的亞里士多德以后的西方傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是用科學(xué)性的概念、判斷、推理的理論知識(shí)體系來把握的，這當(dāng)然是一種認(rèn)知形上學(xué)（前蘇格拉底哲學(xué)或有所不同）。

中國哲學(xué)一開始就立足于生命的價(jià)值，因而其傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是生命形上學(xué)。儒道佛三派形上學(xué)的最高范疇分別為天、道、真如，這些范疇的實(shí)質(zhì)分別為善、自然、空。就是說，三派對(duì)生命根本特質(zhì)的體悟分別為善、自然和空。不過，宋明新儒學(xué)中的程朱一派的形上學(xué)則是一種認(rèn)知形上學(xué)。它雖然聲稱其最高范疇“理”具有普遍性，但在實(shí)際論證中更側(cè)重社會(huì)人倫的一面，所以與西方的認(rèn)知形上學(xué)有所不同。

既然生命心的功能是對(duì)其自身的體悟，所以它既是主體，又是客體，而歸根結(jié)蒂它是主體性的實(shí)際承載者。這正是中國哲學(xué)主客合一特點(diǎn)的根源。與此相反，對(duì)象化是認(rèn)知心的鮮明特征。它總是把客觀世界作為對(duì)象去認(rèn)識(shí)；即使對(duì)自身，它也是先將其對(duì)象化，然后再去認(rèn)知。換言之，認(rèn)知心與客觀世界本來二分。另一方面，認(rèn)知心與作為主體性實(shí)際承載者的生命心與本二分。這就導(dǎo)致了西方傳統(tǒng)哲學(xué)主客二分的特點(diǎn)。

由于中國哲學(xué)脫胎于早期宗教，所以它難免帶有中國早期宗教的特征。就象在原始宗教中人的命運(yùn)是由天所賦予的一樣，在中國哲學(xué)中，人性也是由天、道等最高形上實(shí)體賦予，從而內(nèi)在于人自身的。這一點(diǎn)，也是與西方形上學(xué)大相徑庭的。

需要指出的是，西方近代以來尤其現(xiàn)代以來懷疑、否定傳統(tǒng)形上流的實(shí)質(zhì)，在于對(duì)認(rèn)知形上學(xué)的背離和對(duì)生命形上學(xué)的靠近。這樣，一些西方哲學(xué)家自覺地從中國哲學(xué)中吸收養(yǎng)分也就不足為怪了。

以上從三個(gè)由淺入深的層面分析了中西學(xué)術(shù)思想的特點(diǎn)。事實(shí)上，這三個(gè)層面是相互關(guān)聯(lián)的。

參考文獻(xiàn)

[1]黑格爾《邏輯學(xué)》，第7頁，商務(wù)印書館版。

[2]杜威《思維術(shù)》第174頁，中華書局1933年版。

[3]《語言與語言學(xué)詞典》第201頁，上海辭書出版社1981年版。

[4]亞里士多德《形而上學(xué)》第3頁，商務(wù)印書館版。

篇5

1.文化產(chǎn)業(yè)立體化布局已經(jīng)形成。

從文化產(chǎn)業(yè)的整體布局來看，西安文化產(chǎn)業(yè)以規(guī)模化、集約化的方式發(fā)展，尤其注重與高新技術(shù)、旅游等相關(guān)行業(yè)的關(guān)聯(lián)嫁接，重視文化產(chǎn)業(yè)的開放性、多層次性，初步建成了曲江、高新、經(jīng)開、浐灞、臨潼、秦嶺北麓、城墻景區(qū)七大文化產(chǎn)業(yè)板塊；培育了廣播影視業(yè)、文化娛樂業(yè)、新聞出版業(yè)、文化旅游業(yè)、文物及文化保護(hù)業(yè)、廣告業(yè)為發(fā)展重點(diǎn)的“六大行業(yè)”，并規(guī)劃實(shí)施了西安城墻景區(qū)工程、大唐不夜城項(xiàng)目、大明宮遺址公園等十二個(gè)重大項(xiàng)目，文化產(chǎn)業(yè)立體化布局已經(jīng)確立。

2.文化產(chǎn)業(yè)增加值總量增加迅速。

從近幾年的發(fā)展情況看，西安市文化產(chǎn)業(yè)增加值逐年上漲。從2008年的127.44億元到2012年增加到334.68億元。文化產(chǎn)業(yè)增加值占GDP的比重也從2008年的5.5%增加到7.7%。2012年，文化產(chǎn)業(yè)增長速度快于GDP和第三產(chǎn)業(yè)，高出GDP增速18.5個(gè)百分點(diǎn)，高出第三產(chǎn)業(yè)18.1個(gè)百分點(diǎn)，文化產(chǎn)業(yè)在拉動(dòng)經(jīng)濟(jì)增長、調(diào)整產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)和轉(zhuǎn)變?cè)鲩L方式中發(fā)揮了重要作用。

3.文化產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)日趨合理。

從西安文化產(chǎn)業(yè)的行業(yè)結(jié)構(gòu)來看，傳統(tǒng)文化產(chǎn)業(yè)平穩(wěn)增長，新型文化產(chǎn)業(yè)迅速擴(kuò)張，產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)漸趨合理。以新聞服務(wù)、出版發(fā)行和版權(quán)服務(wù)、廣播電影電視服務(wù)以及文化藝術(shù)服務(wù)為主要內(nèi)容的傳統(tǒng)文化產(chǎn)業(yè)（即文化產(chǎn)業(yè)核心層）平穩(wěn)增長，始終保持41%～42%左右的增加值份額；以網(wǎng)絡(luò)文化服務(wù)、休閑娛樂服務(wù)和以廣告、會(huì)展、文化商務(wù)為主要內(nèi)容的其他文化服務(wù)等類別的層在文化產(chǎn)業(yè)中的比重逐年增加，成為西安文化產(chǎn)業(yè)最具活力的組成部分；相關(guān)文化產(chǎn)業(yè)層仍是西安文化產(chǎn)業(yè)和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的重要支撐，相對(duì)于文化產(chǎn)業(yè)核心層和層的發(fā)展則顯得較為緩慢。從文化產(chǎn)業(yè)增加值增速看，三個(gè)層次同步發(fā)展，層增長領(lǐng)先于核心層。2012年，層實(shí)現(xiàn)增加值117.30億元，增長36.5%，高出全市5.9個(gè)百分點(diǎn)，成為文化產(chǎn)業(yè)的主要增長點(diǎn)；核心層實(shí)現(xiàn)增加值134.44億元，增長28.0%；相關(guān)層實(shí)現(xiàn)增加值82.94億元，增長26.9%。

二、西安文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展中存在的問題

1.文化管理體制滯后。

西安文化管理體制盡管進(jìn)行了改革,但仍帶有傳統(tǒng)的文化事業(yè)型的性質(zhì)。這種管理體制政事不分、政企不分、事企不分、條塊分割,與文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展不相適應(yīng),資源配置和企業(yè)經(jīng)營項(xiàng)目結(jié)構(gòu)不夠合理,文化資源沒有得到有效地利用。一方面是企業(yè)發(fā)展的資金不足,另一方面又存在資產(chǎn)利用率不高,閑置浪費(fèi)現(xiàn)象。以文化價(jià)值為靈魂,以科學(xué)技術(shù)和現(xiàn)代傳播載體為支撐,由文化創(chuàng)意、文化產(chǎn)品制造、文化傳播、文化消費(fèi)、文化服務(wù)、文化交流所構(gòu)成的產(chǎn)業(yè)鏈已經(jīng)形成,世界文化的現(xiàn)代化和工業(yè)化已經(jīng)走向了快車道。發(fā)達(dá)國家的文化產(chǎn)業(yè)不斷開辟高附加值、高創(chuàng)意、高流通的新領(lǐng)域,并形成一條長長延伸的產(chǎn)業(yè)鏈條,高創(chuàng)意是產(chǎn)業(yè)鏈條的下游,獲得高附加值是產(chǎn)業(yè)鏈的歸宿。而西安文化產(chǎn)業(yè)組織形式還處于小規(guī)模狀態(tài),大多數(shù)文化企業(yè)實(shí)力弱小,分散經(jīng)營,缺乏活力,文化企業(yè)市場主體意識(shí)淡漠,文化產(chǎn)品和文化服務(wù)競爭力不強(qiáng),創(chuàng)新能力不足,具有強(qiáng)勢品牌或知名品牌文化產(chǎn)品的企業(yè)較少,文化產(chǎn)業(yè)的總體競爭力不具有市場優(yōu)勢。

2.文化融資體制落后。

發(fā)達(dá)國家的文化產(chǎn)業(yè)已經(jīng)形成市場化的投資機(jī)制,除政府投資外,還包括企業(yè)投資、私人投資、彩票集資、基金投資。西安文化產(chǎn)業(yè)投資渠道單一,政府投資有限,事業(yè)單位發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)投入和社會(huì)資金投入都不足。這與發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)和擴(kuò)大文化市場所需要的資本擴(kuò)張能力很不適應(yīng)。此外,政府的投入與產(chǎn)出不協(xié)調(diào),投入帶有隨意性,文化投入資金在運(yùn)作過程中缺乏必要的監(jiān)督機(jī)制。資金不足制約著西安文化基礎(chǔ)設(shè)施的建設(shè)和文化產(chǎn)業(yè)的技術(shù)改造,融資渠道不暢,嚴(yán)重制約了西安文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展。

3.歷史文化資源研究、挖掘、利用不足。

西安是文化資源大市，卻不是文化產(chǎn)業(yè)強(qiáng)市。文化企業(yè)創(chuàng)意、創(chuàng)新能力與開發(fā)西安廣闊的文化資源所需的能力之間仍有一定差距，使得西安目前僅僅停留在對(duì)現(xiàn)有資源的重復(fù)開發(fā)，或者僅將眼光放在原有的或歷史的發(fā)展點(diǎn)上，不能深入進(jìn)行創(chuàng)新性、長遠(yuǎn)性考慮。雖然西安擁有一些知名度較高的產(chǎn)業(yè)品牌和項(xiàng)目，但是缺乏進(jìn)一步的深度挖掘，無法開發(fā)衍生產(chǎn)品、形成產(chǎn)品系統(tǒng)，使得西安的歷史文化資源優(yōu)勢不能形成更為廣闊的產(chǎn)品群，西安獨(dú)有的地域文化特色也難以彰顯。西安十三朝古都，尤其是以周秦漢唐文化資源蘊(yùn)含最為豐厚，但是目前只有曲江在唐文化的發(fā)掘保護(hù)和開發(fā)上取得了較大的成績。西安的文化資源開發(fā)和利用亟待進(jìn)行。

4.人才機(jī)制不健全。

文化產(chǎn)業(yè)人才培養(yǎng)和使用機(jī)制尚未完全建立。西安科技實(shí)力雄厚，高校眾多，為西安文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展奠定了人才基礎(chǔ)。但由于用人體制、機(jī)制等原因造成科研機(jī)構(gòu)與實(shí)際產(chǎn)業(yè)脫節(jié)，科研人員與市場脫節(jié)，專業(yè)培養(yǎng)與企業(yè)需求脫節(jié)等問題。造成許多優(yōu)秀人才外流，導(dǎo)致西安缺少具備獨(dú)到眼光和創(chuàng)新思路的精英策劃，因而難以出現(xiàn)文化精品。隨著現(xiàn)代傳媒、動(dòng)漫游戲、數(shù)字視聽、出版發(fā)行、演藝娛樂、文化旅游、影視、網(wǎng)絡(luò)文化、會(huì)展博覽等新興文化產(chǎn)業(yè)的迅速擴(kuò)張，人才資源的浪費(fèi)與閑置、外流現(xiàn)象，一定程度上阻礙了西安文化產(chǎn)業(yè)向廣闊的新興領(lǐng)域發(fā)展。

三、提升西安文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的對(duì)策

1.推進(jìn)制度改革創(chuàng)新。

完善文化產(chǎn)業(yè)政策,積極推進(jìn)公益性文化單位機(jī)制改革,轉(zhuǎn)換經(jīng)營性文化單位體制,建立健全現(xiàn)代企業(yè)制度,鼓勵(lì)社會(huì)資本投入文化產(chǎn)業(yè),支持民營文化企業(yè)發(fā)展,培育壯大一批文化產(chǎn)業(yè)集團(tuán)和骨干企業(yè)。規(guī)范發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)協(xié)會(huì)和具有一定社會(huì)文化管理職能的文化中介組織。構(gòu)建城鄉(xiāng)一體、豐富多樣、繁榮健康、富有活力的文化市場體系。在文化體制改革創(chuàng)新上,一是轉(zhuǎn)變政府文化管理職能,建立強(qiáng)有力宏觀調(diào)控。進(jìn)一步加快政府從“辦”文化向“管”文化轉(zhuǎn)變,由直接管理向間接管理轉(zhuǎn)變,通過“服務(wù)、咨詢、監(jiān)督、協(xié)調(diào)”等方式把文化市場的管理納入規(guī)范化、法制化軌道；二是完善多元化的投融資體制,拓寬融資渠道。要改變主要依靠財(cái)政投入和文化企業(yè)自身積累擴(kuò)大再生產(chǎn)的方式,運(yùn)用投資控股、金融信貸、資本市場融資等手段,加快建立和發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)基金組織和資本市場融資等多元投資主體，尤其是民間資本的參與；三是按照政企分開、政事分開原則,建立文化單位注冊(cè)登記制度,合理劃分文化單位的類型與功能,實(shí)行分類指導(dǎo)；四是進(jìn)一步擴(kuò)大西安文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展專項(xiàng)資金的規(guī)模，建議根據(jù)城市經(jīng)濟(jì)增長速度逐年增加文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展資金規(guī)模。

2.促進(jìn)融資渠道多元化。

建立以政府投入為導(dǎo)向,企業(yè)投入為基礎(chǔ),金融機(jī)構(gòu)投入為支撐,外資和民間投入為重要組成部分的融資體系，形成以國有文化資本為主,非國有文化資本為補(bǔ)充的文化資本格局。一是鼓勵(lì)國有文化企業(yè)進(jìn)行由國有資本控股、社會(huì)資本參股的股份制改造,以此來吸收大量的社會(huì)資本。二是成立文化中介組織尤其是行業(yè)協(xié)會(huì),與金融機(jī)構(gòu)結(jié)合,改善文化行業(yè)投融資環(huán)境,改變銀行在民營文化企業(yè)貸款中的約束條件,簡化貸款手續(xù)。三是積極吸引文化產(chǎn)業(yè)外資。吸引外商以合資、合作的方式,與西安的文化企業(yè)合作,允許外商以技術(shù)、品牌、創(chuàng)意等作為無形資產(chǎn)入股,對(duì)經(jīng)營不善的文化企業(yè),讓外商購并,使其復(fù)生,以股權(quán)互換建立貿(mào)易伙伴關(guān)系,共享擴(kuò)大的市場資源。四是加強(qiáng)基金建設(shè),調(diào)整基金結(jié)構(gòu),發(fā)揮好文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展基金的作用,提高使用效率。

3.深化西安文化資源的開發(fā)。

將對(duì)西安文化資源的開發(fā)與文化創(chuàng)意、文化創(chuàng)新相結(jié)合，從多方面、多角度對(duì)西安豐富的歷史文化資源進(jìn)行深度研究、挖掘。以古代王朝的歷史遺存為依托,培育秦、漢、唐歷史文化品牌。創(chuàng)建“秦漢唐文化產(chǎn)業(yè)園”,以產(chǎn)業(yè)化和商業(yè)化思路激活歷史文化,使其綻放現(xiàn)代光彩；重新梳理與整合秦漢唐歷史文化資源,創(chuàng)新定位其在中國民族復(fù)興中的重要地位,形成世界的“秦漢唐好萊塢”。大力開發(fā)打造以秦文化為核心的文化產(chǎn)業(yè)鏈，包括主題遺址公園，旅游景區(qū)和文化活動(dòng)節(jié)日等多種類型的文化產(chǎn)業(yè)項(xiàng)目。不斷挖掘秦文化的內(nèi)涵和豐富秦文化的精神，以阿房宮為核心，借鑒唐文化的產(chǎn)業(yè)鏈開發(fā)模式，集中力量打造富有歷史文化特色的秦文化產(chǎn)業(yè)鏈，使之成為西安繼唐文化之后又一個(gè)西安文化產(chǎn)業(yè)的戰(zhàn)略高地。

4.加強(qiáng)人才隊(duì)伍建設(shè)。

篇6

許昌歷史源遠(yuǎn)流長，文化旅游資源異常豐富。按照《國標(biāo)》的標(biāo)準(zhǔn)，我們把許昌的文化旅游資源分為三大類，第一類：人類活動(dòng)遺址遺跡。作為三國時(shí)期活動(dòng)最為頻繁活躍的著名人物——曹操，他在許昌留下了很多的遺址。曹操割發(fā)代首處，毓秀臺(tái)，用來議事的儀式臺(tái)，進(jìn)行重大活動(dòng)的受禪臺(tái)，與軍事有關(guān)的練兵臺(tái)、藏兵洞，漢魏許都故城遺址公園等等。第二類：建筑、設(shè)施與認(rèn)為旅游地。它包括四個(gè)部分，景觀建筑和附屬建筑，如魏文帝廟、三絕碑、關(guān)于挺風(fēng)勒馬畫像碑；居住地與社區(qū)，如春秋樓景區(qū)、曹丞相府、鐘繇園林；歸葬地，如張公祠、愍帝陵、董妃陵、張潘二妃墓、伏皇后墓、華佗墓、王允墓、夏侯淵墓、馬騰墓等等；水工建筑如運(yùn)糧河等。第三類：人文活動(dòng)。這一類的內(nèi)容較為復(fù)雜，有人物、事件、戲劇、文學(xué)作品、地方風(fēng)俗、民間禮儀等，如曹氏父子、建安七子、郭嘉、蔡文姬、關(guān)公挑袍、夜讀春秋、許下屯田、豫劇、建安文學(xué)、三國傳說、三國地名、酒令等等。許昌市三國文化旅游資源特征鮮明。首先，具有較高的知名度、獨(dú)具特色。曹魏集團(tuán)在許昌打下根據(jù)并走向鼎盛，成為中國歷史上精彩紛呈的一筆；三曹七子為代表的文人在許昌慷慨陳詞，創(chuàng)造出以剛健沉雄為特征的建安文學(xué)，開創(chuàng)了中國文學(xué)的新天地；2006年，許昌被授予“中國三國文化之鄉(xiāng)”的稱號(hào)，每年都要舉辦大型的文化周活動(dòng)，并發(fā)行多枚三國文化郵票，進(jìn)一步提升了三國名氣，具有較為廣泛的影響。其次，蘊(yùn)含著極高的旅游價(jià)值，滿足游客多元化的需求。三國時(shí)期遺留下的各種歷史人文遺址具有極高歷史文化價(jià)值。通過閱讀奸商墓葬、碑刻等，游客可以感受三國人物爽朗的風(fēng)姿、恢弘博大的歷史場面、享受酣暢淋漓的美學(xué)體驗(yàn)。通過追溯三國歷史，游客們可以積累知識(shí)、開闊視野。此外，許昌會(huì)定時(shí)開辦民俗表演、三國文化歷史周等活動(dòng)，吸引更多的游客積極參與，研究古代歷史和文學(xué)，獲得更好的文化體驗(yàn)。

二、許昌三國文化旅游產(chǎn)業(yè)中存在的問題及解決策略

許昌擁有寶藏一樣的三國文化旅游資源，但是對(duì)于旅游資源的開發(fā)卻并沒有盡善盡美，原因主要有以下幾點(diǎn)：第一、旅游資源開發(fā)水平低。由于某些遺址遺跡容易遭到破壞、不易保存、修復(fù)費(fèi)用較高等原因，一些旅游資源處于閑置狀態(tài)，沒有給予足夠的重視。某些非物質(zhì)性的旅游資源則壓根沒有得到開發(fā)，如建安文學(xué)資源，三國服飾、飲食、生活資源，三國民俗等等。此外，許昌市的三國文化資源還存在著“封閉獨(dú)立”的情況，零散不成系統(tǒng)，也沒有形成較大的旅游規(guī)模。第二、管理理念不夠先進(jìn)、資金短缺。目前，許昌市對(duì)于三國旅游景區(qū)的管理是事業(yè)型管理，政府管得過多過死，缺乏市場競爭，此外，資金缺乏問題，也大大地限制了景區(qū)的發(fā)展。此外，許昌三國文化旅游還存在著客源市場狹小、吸引力不強(qiáng)、營銷手段落后、宣傳不足等問題亟待解決。

篇7

現(xiàn)在翻開臺(tái)灣關(guān)于華裔美國文學(xué)作品能夠清楚地看到其在研究華裔美國文學(xué)上呈現(xiàn)出一種過分依賴美國批評(píng)動(dòng)向的路線，過多地采用美國多元文化中的后殖民主義、女性主義、少數(shù)族裔文化等研究理論去研究華裔美國文學(xué)，偏離了華裔美國文化的獨(dú)特價(jià)值和理論意義。這樣不僅沒有形成臺(tái)灣獨(dú)特的華裔美國文化的視角，也沒能抓住華裔美國文化的核心和主流，無法彰顯華裔美國文化的獨(dú)特魅力。產(chǎn)生這種現(xiàn)象的根本原因與學(xué)者本身的求學(xué)經(jīng)歷有關(guān)，臺(tái)灣研究華裔美國文學(xué)的學(xué)者大部分都曾有美國留學(xué)經(jīng)歷，或者在美國完成華裔美國文化的碩士、博士論文，深受美國文化的影響，他們對(duì)美國國內(nèi)的批評(píng)動(dòng)向非常敏感，聯(lián)系緊密。盡管如此，臺(tái)灣對(duì)華裔美國文學(xué)的研究也取得了較高的成績，對(duì)大陸研究美國華裔文學(xué)起到了一定的推動(dòng)作用。臺(tái)灣學(xué)者開創(chuàng)性研究華裔美國文學(xué)并取得的諸多成績和創(chuàng)建的基礎(chǔ)框架，為后學(xué)者研究華裔美國文學(xué)奠定了基礎(chǔ)。

二、具有“文化中國”情節(jié)的大陸視角

大陸對(duì)華裔美國文學(xué)的研究較晚一些，主要在上世紀(jì)80年代開始有所了解，到90年代大陸所有關(guān)于華裔美國文學(xué)的論文一共不超過5篇。大陸最初對(duì)華裔美國文學(xué)的研究并不是純粹自己的見解，或多或少地會(huì)受到美國本土多元文化和臺(tái)灣學(xué)者對(duì)華裔美國文學(xué)理解的影響，這一階段屬于大陸研究華裔美國文學(xué)的探索階段。經(jīng)過十多年的努力，大陸對(duì)華裔美國文學(xué)研究逐漸開始發(fā)出自己的聲音，為華裔美國文學(xué)多元化的發(fā)展注入新的思想。國內(nèi)對(duì)華裔美國文學(xué)的研究并不像中國臺(tái)灣境內(nèi)的學(xué)者那樣“步調(diào)統(tǒng)一”，在對(duì)華裔美國文學(xué)的思考研究方面，出現(xiàn)了兩類不同文學(xué)背景的研究學(xué)者：一類是以中文文學(xué)為研究背景主要研究海外文學(xué)的中文系學(xué)者，另一類則是以英語文學(xué)為研究背景研究華裔美國文學(xué)的英語系學(xué)者。大陸對(duì)海外文學(xué)的研究開始階段主要是對(duì)一些包括香港、澳門在內(nèi)的小范圍的海外華人的中文作品進(jìn)行研究。隨著對(duì)海外文學(xué)研究的不斷深入，除了對(duì)港臺(tái)地區(qū)的海外文學(xué)感興趣外，逐漸向世界范圍內(nèi)所有華人文學(xué)研究擴(kuò)展，包括東南亞文學(xué)、新加坡、北美、歐洲、澳大利亞、加拿大等華人聚集比較密集的國家和地區(qū)。相較于以英語系學(xué)者為主要研究人員的中文系海外文學(xué)研究，研究成員隊(duì)伍更加龐大，具有非常深厚的中國本土文學(xué)的文化內(nèi)涵。他們?cè)谘芯咳A裔美國文學(xué)的過程始終以“文化中國”的角度切入，分析、理解華裔美國文學(xué)，并且試圖將海外華人文學(xué)與母語文學(xué)緊密聯(lián)系起來。他們發(fā)表的多篇博士論文和文學(xué)著作一定程度上推動(dòng)了華裔美國文學(xué)的多元化研究。與中文系研究海外文學(xué)研究隊(duì)伍不同，由英語系組成的研究華裔美國文學(xué)的研究隊(duì)伍最初是以翻譯華裔美國文學(xué)為主線，側(cè)重于將中國文學(xué)與華裔美國文學(xué)進(jìn)行對(duì)比。恰逢21世紀(jì)初，大陸對(duì)華裔美國文學(xué)的研究進(jìn)入到了持續(xù)升溫的時(shí)期，大陸境內(nèi)各個(gè)大學(xué)、期刊紛紛設(shè)立華裔美國文學(xué)研究機(jī)構(gòu)或者期刊專欄，關(guān)于華裔美國文學(xué)的論文和文學(xué)作品已增加到近兩百篇。這樣，華裔美國文學(xué)也漸漸進(jìn)入到了國內(nèi)大學(xué)英語語言學(xué)習(xí)的課程，為英語系培養(yǎng)了一批專門研究華裔美國文學(xué)的碩士、博士，并且取得了很大成績。無論是中文系的海外文學(xué)研究還是英語系的華裔美國文學(xué)的研究，都是從華裔文學(xué)的屬性入手，強(qiáng)調(diào)其與中國文化的淵源，分析中國文化對(duì)華裔美國文學(xué)的引導(dǎo)和向度。從近幾年發(fā)表的有關(guān)華裔美國文學(xué)作品可以看出，其主題已不再僅僅以華裔美國文學(xué)為主要方向，一般都要與“中國文化”、“中國文學(xué)創(chuàng)作”、“外國文學(xué)與中國文學(xué)的交融與沖突”等角度一同展開。在大陸，雖然對(duì)華裔美國文學(xué)的研究還在持續(xù)升溫，但都與國內(nèi)本土文化的主流思想是一致的，那就是無論是美國還是其他地區(qū)，華人對(duì)自己故鄉(xiāng)的思念和中華文化的深深烙印是不隨時(shí)間和空間改變的。

三、美國多元文化下華裔美國文化的差異文化政治

人都是一樣的，無論到了什么地方始終不變的是自己民族文化的深深影響和思想觀念。美國自稱是一個(gè)自由國家，也是一個(gè)移民大國，隨著移民而來的是多元文化的相互碰撞、沖突、融合、創(chuàng)新，這就像一個(gè)文化熔爐維系著美國多元文化的發(fā)展。但是美國國土無論多么的開放、自由，美國社會(huì)各民族的特點(diǎn)、民族的文化價(jià)值思想和民族精神是無法完全融合、同化的。各民族都有自己的服飾、語言、思想和政治觀念，他們對(duì)一些主流的美國政治觀念并非完全能夠接受，因而形成了美國多元文化下的差異文化政治。在一個(gè)多元化語境之下，美國文化試圖通過同化的方式來消除民族的文化差異和不同的政治觀念。如果美國完全丟棄族裔的文化特點(diǎn)，而以白人種族文化作為文化同化的方向，勢必是一種文化霸權(quán)主義，所謂的文化多元主義只不過是一紙空談。差異文化政治最主要的特點(diǎn)是思想上的多元化，避免單一性和同質(zhì)性，新時(shí)期的差異文化政治要求文化的知識(shí)性、文化性和政治性。對(duì)華裔美國文學(xué)，貫穿整個(gè)文化脈絡(luò)的是在中國文化中根深蒂固的儒家文化，對(duì)美國主流的文化來講，華裔美國文學(xué)是少數(shù)族裔的文化傳統(tǒng)。但是無論文化差異沖突和融合，華裔美國文化應(yīng)該呈現(xiàn)出一種具有正面、正統(tǒng)中國儒家文化和獨(dú)特的政治思想。在美國多元文化的大背景下，開創(chuàng)出具有獨(dú)特地位、背景的自己族裔文化的文學(xué)成就，并能夠形成影響美國文化，贏得自己生存空間的獨(dú)樹一幟的差異文化政治。

四、中國文化與華裔美國文化

篇8

實(shí)事求是地說，在市場經(jīng)濟(jì)條件下，快餐食品具有的快捷便利的優(yōu)勢完全滿足了人們的需求，它充分體現(xiàn)了在西方商品經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)的條件下效率至上的理念。但是這與中國的傳統(tǒng)飲食文化是極其背離的，因?yàn)橹袊说氖澄锝Y(jié)構(gòu)以谷物為主，糧多肉少，并以菜蔬為輔助，非常講求烹飪技藝，追求色香味俱佳，就餐時(shí)要細(xì)嚼慢咽。中國飲食在色、香、味方面的追求，以及多樣的菜式，精致的造型而獨(dú)具特色，往往令人嘆為觀止。在制作方法上，中國菜講究的是最終調(diào)和美味，就是講究火候、分寸以及整體的配合。同時(shí)，認(rèn)為菜肴只有合乎時(shí)序，才能達(dá)到味美可口的效果，講究夏秋時(shí)節(jié)的菜肴要以清淡為主，冬春時(shí)節(jié)要突出濃郁，另外還要因時(shí)間、地點(diǎn)和人而有所不同。中國人在飲食的習(xí)俗上，食料主要以植物性的為主。五谷是主食，蔬菜是副食，另外再配以少量的肉食，并且由于佛教的影響在中國源遠(yuǎn)流長，中國人尤其是老一代大多喜歡吃素食。而如美國等西方國家的人們，因?yàn)槲幕y(tǒng)不同，一般以養(yǎng)殖和漁獵為主，輔助以種植和采集，因此食物以葷食為主。由此可見，這兩種飲食文化是截然不同的，二者之間正面的碰撞，必然會(huì)產(chǎn)生不可忽視沖擊力。但不容置疑的是，美式快餐對(duì)于國人的吸引力還是極大的，其提供的便捷服務(wù)和滿足口味的食物，以及進(jìn)餐時(shí)節(jié)省時(shí)間，即使不是每個(gè)人都可以開車去買快餐，但其在五分鐘之內(nèi)就可以把一日三餐問題解決掉，所以還是受到了大批忠實(shí)的消費(fèi)者的追捧和青睞。盡管美式快餐文化與中國傳統(tǒng)飲食文化顯然是南轅北轍的，但是隨著“得來速”等快餐形式在中國的迅速傳播，這種理念仍舊被部分國人所認(rèn)可和接受。中國有句古語:“食以善人，食亦殺人?！痹谥袊鴤鹘y(tǒng)飲食文化中，追求的是膳食的營養(yǎng)和健康，而美式快餐的鹽、糖、調(diào)料、脂肪、蛋白質(zhì)、膽固醇都很高的膳食，卻往往使消費(fèi)者身體產(chǎn)生過高的熱量，進(jìn)而造成嚴(yán)重的營養(yǎng)失衡。盡管是這樣，但不能否認(rèn)的是，在當(dāng)今社會(huì)講究高節(jié)奏、高效率的背景下，美式快餐文化還是嚴(yán)重沖擊了中國傳統(tǒng)飲食文化。

2美式快餐文化受到孩子們的青睞，對(duì)于傳承中國傳統(tǒng)飲食文化造成了阻礙

東西方的飲食文化不同，雖然中國傳統(tǒng)的平衡膳食的思想能夠保證人們的健康，但是美式快餐文化還是以其快捷的優(yōu)勢迅速俘獲了中國人的心，尤其是洋快餐總是把少年兒童作為銷售的主要目標(biāo)，事實(shí)也是如此，大多數(shù)兒童經(jīng)常光顧美式快餐店。因?yàn)槊朗娇觳偷晏峁┑母鞣N甜食，快餐店內(nèi)配置的簡易的兒童游樂設(shè)施，派發(fā)的系列小禮物、各種優(yōu)惠券，都對(duì)孩子們具有極大的吸引力。因?yàn)閮和南到y(tǒng)還沒有發(fā)育成熟，正處在被塑造的階段，他們的飲食習(xí)慣具有很強(qiáng)的可塑性，所以對(duì)少年兒童來說，美式快餐的影響更加的嚴(yán)重，這顯然會(huì)嚴(yán)重地阻礙中國傳統(tǒng)文化的傳承發(fā)展［2］。

3中國人尤其是青年一代的飲食結(jié)構(gòu)西化現(xiàn)象越發(fā)嚴(yán)重

據(jù)有關(guān)調(diào)查顯示，僅在1988—1998年十年間，中國人的肉食消費(fèi)量就增長了一倍，在經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)地區(qū)人們的肉食消費(fèi)量達(dá)到了每年46公斤，近兩倍于發(fā)展中國家人們的平均消費(fèi)量，超越了日本和韓國。在早餐的餐桌上，傳統(tǒng)的稀飯、豆?jié){被漢堡和可樂取代了，在飲食結(jié)構(gòu)上中國居民被西化的現(xiàn)象越來越嚴(yán)重。

4嚴(yán)重威脅著中國本土餐飲市場的發(fā)展

4．1地方美食中餐廳的市場份額被嚴(yán)重?cái)D占中國的魯、川、蘇、粵、浙、閩、湘、徽等菜系，歷史上形成了炒、爆、熘、炸、烹等24種菜肴烹制工藝，并經(jīng)千年流傳至今，其技藝的博大精深享譽(yù)海內(nèi)外，但是在世界文化不斷加快融合的當(dāng)下，中華傳統(tǒng)美食文化卻受到了極大的挑戰(zhàn)，而挑戰(zhàn)方竟然是以精、短的制作時(shí)間為特色的洋快餐。我國年輕一代的很多消費(fèi)者本來是為了節(jié)省時(shí)間，但是卻要在洋快餐廳里花很長時(shí)間找位子、等食物，然后再坐下來慢慢品嘗，而且明知道洋快餐幾乎沒有多少營養(yǎng)且對(duì)健康不利，還要用其滿足一日三餐的需求，各種甜點(diǎn)和油炸食品恰恰適合了青年人特別是少年兒童的口味，雖然中國餐飲市場已經(jīng)被美式快餐所充斥，但是麥當(dāng)勞、肯德基、必勝客等洋快餐店里仍然常常是人滿為患、座無虛席。這無疑嚴(yán)重地威脅著中國本土的餐飲市場。近年來，美式快餐因?yàn)樽陨硎称返牟唤】狄约笆巢膩碓辞啦徽?guī)而屢屢被媒體曝光，例如:“蘇丹紅”事件，就炸薯?xiàng)l含致癌物問題美國檢察機(jī)關(guān)首次提出訴訟，特別是最近媒體揭開的洋快餐的食材來源問題等，迫使“洋快餐”企業(yè)進(jìn)行相應(yīng)的完善和調(diào)整，針對(duì)消費(fèi)者越來越多的質(zhì)疑，它們都會(huì)及時(shí)地加以應(yīng)對(duì)，做出聲明，自我爆料:傳統(tǒng)洋快餐產(chǎn)品選擇少，難以達(dá)到營養(yǎng)平衡。并且提出“拒做傳統(tǒng)洋快餐，全力打造符合中國國情的新快餐”的口號(hào)，不斷推出符合中國人口味的飲食產(chǎn)品，從而變被動(dòng)為主動(dòng)，進(jìn)一步搶占了中國的餐飲市場。

4．2從事餐飲經(jīng)營的小商販舉步維艱在進(jìn)入中國餐飲市場后，美式快餐逐漸適應(yīng)中國國情，走出了一條中國式的本土化快餐的發(fā)展道路，通過改良食品，推出了更加適合中國人口味的新產(chǎn)品，例如肯德基一直堅(jiān)持產(chǎn)品的創(chuàng)新，由不辣的勁脆雞腿堡發(fā)展出黃金烤雞腿堡，繼而又先后推出具有中國風(fēng)味的老北京雞肉卷和廣東風(fēng)味的咕嚕雞肉卷，還有新奧爾良烤翅、新疆孜然烤翅、葡式蛋撻、卡布奇諾咖啡蛋撻、芙蓉鮮蔬湯、番茄蛋花湯、草莓圣代、冰紛彩豆圣代、果珍橙汁、九珍果汁等新產(chǎn)品，盡管很多產(chǎn)品的市場生命力不長，但是肯德基創(chuàng)新的腳步從來沒有停止，總是可以花樣翻新地適應(yīng)國人的口味。其中推出的豆?jié){油條和愛心粥等早餐產(chǎn)品，無疑是嚴(yán)重沖擊著在路邊靠小本經(jīng)營的小商小販。

5結(jié)語

篇9

1.1文化產(chǎn)業(yè)創(chuàng)新相關(guān)概念及內(nèi)涵

從人工自然過程論的視角看，產(chǎn)業(yè)創(chuàng)新是動(dòng)態(tài)地反映人工物變成制造物的過程。在經(jīng)濟(jì)學(xué)中，產(chǎn)業(yè)通常被定義為“一定區(qū)域內(nèi)生產(chǎn)同類或同一產(chǎn)品的所有企業(yè)的集合”。從現(xiàn)代產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度看產(chǎn)業(yè)是生產(chǎn)和經(jīng)營同類產(chǎn)品的企業(yè)群。據(jù)此觀點(diǎn)可以把文化產(chǎn)業(yè)定義為生產(chǎn)和經(jīng)營文化產(chǎn)品的企業(yè)群。但是從文化產(chǎn)業(yè)的本質(zhì)屬性上看文化產(chǎn)業(yè)生產(chǎn)出的產(chǎn)品兼有私有性和公共產(chǎn)品特征的一類特殊的“混合產(chǎn)品”，所以文化產(chǎn)業(yè)又是區(qū)別于所有其它產(chǎn)業(yè)的一種極其特殊的產(chǎn)業(yè)部門。單世聯(lián)（2001）的研究認(rèn)為文化產(chǎn)業(yè)提供的產(chǎn)品不同于商品生產(chǎn)在物質(zhì)領(lǐng)域的產(chǎn)物只承載單一的“實(shí)用”功能，而是同時(shí)承載“審美”與“實(shí)用”的雙重功能，具有的特殊“文化屬性”。目前學(xué)術(shù)界對(duì)文化產(chǎn)業(yè)的定義并沒有一個(gè)統(tǒng)一的表述。因?yàn)楦鲊鴩覒?zhàn)略，傳統(tǒng)文化，文化政策，地域特征等方面的差異，出現(xiàn)不同的見解也在所難免。但綜合起來說，他們不管如何定義，文化產(chǎn)業(yè)的內(nèi)容和關(guān)注重點(diǎn)基本是一致的。

1.2文化產(chǎn)業(yè)的金融制度創(chuàng)新

由于文化產(chǎn)業(yè)項(xiàng)目具有高風(fēng)險(xiǎn)、難量化的特點(diǎn)，所以一直面臨著融資難的發(fā)展瓶頸。為解決文化產(chǎn)業(yè)的融資難問題，部分學(xué)者對(duì)這一問題進(jìn)行了一些探索性研究。從文化產(chǎn)業(yè)宏觀角度出發(fā)，俞曉敏（2008）指出國有文化產(chǎn)業(yè)投融資體制和機(jī)制的單一性，是導(dǎo)致文化產(chǎn)業(yè)融資難的重要原因。還有學(xué)者指出金融機(jī)構(gòu)的缺乏和金融的創(chuàng)新性不足，阻礙了地區(qū)文化產(chǎn)業(yè)的融資。高宏存（2013）認(rèn)為中國文化產(chǎn)業(yè)引進(jìn)風(fēng)險(xiǎn)投資雖然是文化企業(yè)融資的一個(gè)有效途徑，但是在具體運(yùn)用上也存在一些問題。并針對(duì)研究發(fā)現(xiàn)的以上問題，從政府，風(fēng)險(xiǎn)投資機(jī)構(gòu)，文化企業(yè)等方面提出了一些探索性建議。另外還有一些學(xué)者從相對(duì)微觀角度對(duì)融資難問題進(jìn)行了一些探索。賈瑛瑛（2011）認(rèn)為目前文化產(chǎn)業(yè)的無形資產(chǎn)比重大，加之對(duì)無形資產(chǎn)的評(píng)估結(jié)果的不確定性，導(dǎo)致了大部分抵押擔(dān)保機(jī)構(gòu)對(duì)無形資產(chǎn)抵押這種貸款方式的信心不足。于孝建，任兆璋（2011）的研究認(rèn)為單個(gè)或多個(gè)知識(shí)產(chǎn)權(quán)集合質(zhì)押擔(dān)保貸款方式更為靈活，能有效降低銀行貸款風(fēng)險(xiǎn)，為文化企業(yè)融資提供了一種新思路。劉德良（2013)等創(chuàng)新性提出6個(gè)模型評(píng)估方法，通過評(píng)估模型的系統(tǒng)分析，就有了具體的考核指標(biāo)。這就相當(dāng)于對(duì)整個(gè)文化項(xiàng)目或產(chǎn)品進(jìn)行了一次全方位的體檢，可以有效地規(guī)避政策風(fēng)險(xiǎn)，制作風(fēng)險(xiǎn)和市場風(fēng)險(xiǎn)等?？偟膩碚f，以上相關(guān)文獻(xiàn)從宏觀和微觀兩個(gè)角度對(duì)解決文化產(chǎn)業(yè)融資難問題提出了新的解決思路。本文認(rèn)為文化產(chǎn)業(yè)項(xiàng)目要想解決融資難問題，一方面應(yīng)該加強(qiáng)文化產(chǎn)業(yè)項(xiàng)目本身的質(zhì)量，了解項(xiàng)目的潛在價(jià)值，評(píng)估項(xiàng)目的風(fēng)險(xiǎn)；另一方面要規(guī)范健全文化產(chǎn)業(yè)行業(yè)法律法規(guī)，要有政府的政策支持，民間資本的參與支持，融資方式的創(chuàng)新等等。

1.3文化產(chǎn)業(yè)集群創(chuàng)新

本文結(jié)合國內(nèi)外相關(guān)文獻(xiàn)主要從集群企業(yè)間互動(dòng)、創(chuàng)新動(dòng)力兩個(gè)角度對(duì)文化產(chǎn)業(yè)的集群創(chuàng)新方面的研究進(jìn)行了梳理和分析。

1.3.1集群企業(yè)間互動(dòng)。

Kieron、Mark(2004)研究發(fā)現(xiàn)，集群創(chuàng)新企業(yè)之間通過創(chuàng)新網(wǎng)絡(luò)組織，不僅有利于創(chuàng)新企業(yè)向同行或上下游企業(yè)以拆借、購買等方式籌措到實(shí)施創(chuàng)新所需的設(shè)備、零部件、資金和原材料等硬件資源，而且有利于創(chuàng)新企業(yè)獲得實(shí)施創(chuàng)新所需的技能、知識(shí)等軟件資源。Jerez-Gomez(2005)研究發(fā)現(xiàn)高效學(xué)習(xí)的方式最終會(huì)影響到集群企業(yè)的創(chuàng)新行為。王錚(2004)等人進(jìn)行的知識(shí)網(wǎng)絡(luò)動(dòng)態(tài)學(xué)研究，把主體間的廣義距離和互動(dòng)狀態(tài)變量結(jié)合起來，通過構(gòu)建數(shù)學(xué)分析模型創(chuàng)新性的把網(wǎng)絡(luò)主體間的接近性耦合與互動(dòng)強(qiáng)度結(jié)合起來，很好的解釋了區(qū)域企業(yè)集群創(chuàng)新實(shí)現(xiàn)的機(jī)理。

1.3.2創(chuàng)新動(dòng)力。

Freeman&Rothwell(1991）指出，創(chuàng)新早已不是單個(gè)企業(yè)的活動(dòng)，與外部的知識(shí)資源的關(guān)聯(lián)已經(jīng)成為創(chuàng)新的主要因素，系統(tǒng)整合網(wǎng)絡(luò)資源是創(chuàng)新的重要?jiǎng)恿?。Martin&Michae（l1999）認(rèn)為，產(chǎn)業(yè)集群發(fā)展動(dòng)力相對(duì)于生成動(dòng)力來說具有更高的穩(wěn)定性和層次性，因此，產(chǎn)業(yè)集群強(qiáng)大競爭力的體現(xiàn)，要靠一些相對(duì)比較穩(wěn)定的驅(qū)動(dòng)力的作用。還有一些學(xué)者認(rèn)為區(qū)域知識(shí)創(chuàng)新、學(xué)習(xí)新技術(shù)的能力、互信度和信息共享等可以增強(qiáng)產(chǎn)業(yè)集群的競爭力。Saxenian(1994）發(fā)現(xiàn)良好的社交氛圍有利于新知識(shí)的產(chǎn)生與傳播；Enright(1996)認(rèn)為集群的發(fā)展依賴于知識(shí)成果共享程度和熟練技術(shù)勞動(dòng)力的推動(dòng)；Debresson(1996)認(rèn)為區(qū)域化的知識(shí)創(chuàng)新是集群發(fā)展的主要?jiǎng)恿?。國?nèi)對(duì)文化產(chǎn)業(yè)集群創(chuàng)新動(dòng)力方面的研究文獻(xiàn)也比較多，總的來說主要集中在外部經(jīng)濟(jì)，技術(shù)創(chuàng)新，合作效率，社會(huì)資本整合，競爭效應(yīng)，創(chuàng)新收益，創(chuàng)新積累，地域分工和市場需求等中的一個(gè)或多個(gè)作為創(chuàng)新驅(qū)動(dòng)力來進(jìn)行的研究。對(duì)比國內(nèi)外現(xiàn)有的研究文獻(xiàn)，很多學(xué)者都認(rèn)為文化產(chǎn)業(yè)的集群創(chuàng)新的動(dòng)力需要很多方面的驅(qū)動(dòng)力。也有學(xué)者認(rèn)為在很多驅(qū)動(dòng)力中，核心驅(qū)動(dòng)力最重要，而核心驅(qū)動(dòng)力包括技術(shù)，資源，學(xué)習(xí)能力，知識(shí)，信息的獲取和分享等等。至于最終如何選擇驅(qū)動(dòng)力，要視具體情況而定。

1.4文化產(chǎn)業(yè)創(chuàng)新評(píng)價(jià)體系

對(duì)于文化產(chǎn)業(yè)創(chuàng)新評(píng)價(jià)體系的研究，目前學(xué)術(shù)界主要集中在對(duì)評(píng)價(jià)方法、評(píng)價(jià)模型和評(píng)價(jià)體系等方面結(jié)合具體事例，說明研究方法的創(chuàng)新性，可靠性，實(shí)用性的研究上。魏亞平(2009)等對(duì)文化企業(yè)選擇EVA評(píng)價(jià)方法的原因做了分析和說明，得出EVA評(píng)價(jià)方法要優(yōu)于基于利潤的企業(yè)績效評(píng)價(jià)方法，更能實(shí)際地反映文化企業(yè)投入情況。臧志彭、解學(xué)芳(2013)等通過建立三維評(píng)價(jià)模型和創(chuàng)新指標(biāo)評(píng)價(jià)體系研究得到以下結(jié)論：①網(wǎng)絡(luò)文化產(chǎn)業(yè)制度體系得以確立，但制度效力、權(quán)威性尚待加強(qiáng)；②網(wǎng)絡(luò)文化產(chǎn)業(yè)制度創(chuàng)新能力已經(jīng)基本建立，能夠根據(jù)產(chǎn)業(yè)的發(fā)展演化從層級(jí)、范域以及強(qiáng)度方面進(jìn)行適應(yīng)性的制度創(chuàng)新。孫彤(2012）等在綜合考慮文化產(chǎn)業(yè)融資環(huán)境影響因子的基礎(chǔ)上，構(gòu)建文化產(chǎn)業(yè)融資環(huán)境評(píng)價(jià)體系，得出某市的文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展環(huán)境瓶頸在于科技創(chuàng)新環(huán)境方面。張潤清（2014）等在遵循科學(xué)性，可度量，客觀性，可比性，可操作性等原則的基礎(chǔ)上建立文化產(chǎn)業(yè)綜合評(píng)價(jià)指標(biāo)體系，并結(jié)合河北省農(nóng)村的集體數(shù)據(jù)進(jìn)行了具體的操作演示。從定性和定量兩個(gè)角度說明該體系具有相對(duì)廣泛的實(shí)用性，可以針對(duì)不同地區(qū)的不同狀況，從縱向和橫向兩個(gè)維度進(jìn)行比較分析，進(jìn)而針對(duì)不同地區(qū)的情況提出不同建議。

2結(jié)論與展望

篇10

火棘喜光，稍耐陰，可以耐受－6℃左右的低溫。耐旱力強(qiáng)，不擇土壤。萌芽力強(qiáng)，耐修剪?；鸺置缺Z、救命糧、火把果、赤陽子，薔薇科火棘屬常綠灌木或小喬木，高可達(dá)4m，短側(cè)枝常成刺狀，小枝細(xì)長，水平延展或平臥。葉倒卵形或倒卵狀長圓形，先端圓或微凹，邊緣有鈍鋸齒，齒尖內(nèi)彎，近基部全緣，表面暗綠色，兩面無毛。花集成復(fù)傘房花序，直徑3～4cm，花白色，直徑約1cm，萼筒鐘狀，花序梗和小花梗近無毛，雄蕊20枚，花柱5枚。梨果扁圓形，萼片宿存，果實(shí)橘紅或深紅色。花期5～6月，果期9～12月，種子千粒重2g。

2繁殖技術(shù)

2.1播種繁殖

（1）種子采收和貯存。火棘果熟期在9～12月，育苗果實(shí)適宜在1～2月采收。采收后，除去葉片、枝刺、果柄等雜物，置于陰涼處攤開通風(fēng)約10～15d，并每天翻動(dòng)1次。

貯存方法：先用塑料盆或桶，放入適量40℃的溫水，再把果實(shí)放入容器中浸泡2h，使果皮松軟，用手?jǐn)D壓，使種子從果肉中擠出，再用清水漂洗4～5次，除去果皮、果肉及癟種子等雜物，即獲得純度較高成熟飽滿的黑色種子。將種子與細(xì)沙按1∶3比例進(jìn)行混合，細(xì)沙要經(jīng)過200目的篩子篩過，濕度為手握成團(tuán)，松手即散為宜。在室內(nèi)墻角下層鋪3cm厚細(xì)沙置入種子，上層覆5cm厚細(xì)沙進(jìn)行貯藏，并經(jīng)常檢查濕度，防止凍害。也可以將火棘種子從果肉中取出，晾干備用。

（2）播種?；鸺m宜翌年春季播種，種子貯存時(shí)間太長，其萌發(fā)率明顯下降，并且火棘不宜在20℃以下的環(huán)境中播種。應(yīng)于3月上旬，將種子和細(xì)沙一起均勻地撒播于冬前準(zhǔn)備好的苗床上，覆蓋細(xì)土，厚度以不見種子為宜，因種子較小，覆土不可過厚，并在苗床上覆蓋稻草，澆足水。約10d左右開始出苗，此時(shí)去除稻草，并視苗床濕度進(jìn)行水分管理。播種出苗率為82%，用0.2‰的赤霉素處理能夠提高火棘種子的發(fā)芽率。

（3）苗期管理。苗期3個(gè)月內(nèi)每天要查看溫、濕度。若低于20℃或高于30℃，均應(yīng)采取升溫或降溫措施，主要措施有控制遮蔭、噴霧等。若無異常情況，每周澆水1次即可。雨季要注意防水、排水。

2.2扦插繁殖

春插一般在3月下旬至4月上旬，選取一至二年生的健康豐滿枝條剪成15～20cm的插條扦插。夏插一般在6月中旬至7月上旬，選取一年生半木質(zhì)化帶葉嫩枝，剪成12~15cm的插條扦插，并用ABT生根粉處理，注意加強(qiáng)水分管理，一般成活率可達(dá)90%以上，翌年春季可移栽。

2.3壓條繁殖

春季至夏季都可進(jìn)行，進(jìn)行壓條時(shí)，選取接近地面的一至二年生枝條，預(yù)先將要埋入土中的枝條部分刻傷至形成層或剝?nèi)グ肴χζ?，讓有機(jī)養(yǎng)分積蓄在此處以利生根，然后將枝條刻傷至形成層埋入土中10～15cm，1～2年可形成新株，然后與母株切斷分離，于翌年春天定植。

3應(yīng)用

3.1制作綠籬

因火棘適應(yīng)性強(qiáng)、耐修剪、萌發(fā)快，作綠籬具有優(yōu)勢?；鸺淖匀豢鼓嫘詮?qiáng)，生長迅速，病蟲害也少，只要勤于修剪，當(dāng)年栽植的綠籬當(dāng)年便可見效，適宜在城市中作綠籬植物。

3.2景區(qū)、庭院布景

火棘作為球形布置可以采取拼栽、截枝及修剪整形的手法，錯(cuò)落有致地栽植于景區(qū)草坪之上，點(diǎn)綴于庭園、花壇中?；鸺蛞?guī)則式地布置在道路兩旁或中間綠化帶，還能起到綠化美化和醒目的作用。

3.3作盆景和插花材料

火棘耐修剪，主體枝干自然變化多端，火棘的觀果期從秋到冬，果實(shí)愈來愈紅，是優(yōu)良的樹樁盆景材料?；鸺墓σ彩遣寤ú牧?，特別是在秋冬兩季配置、蠟梅等作傳統(tǒng)的藝術(shù)插花。