導(dǎo)語：如何才能寫好一篇社會(huì)學(xué)，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

發(fā)現(xiàn)社會(huì)生活的階序邏輯-路易·杜蒙和他的《階序人》---夏希原

重返階級(jí)分析?-論中國社會(huì)不平等研究的范式轉(zhuǎn)換---馮仕政

文化人類學(xué)的傳入與民國時(shí)期經(jīng)史研究的新拓展-以親屬稱謂研究為例---趙滿海

中國農(nóng)村醫(yī)療籌資公平性研究-基于全國八個(gè)農(nóng)業(yè)縣醫(yī)療籌資系統(tǒng)的實(shí)證研究---王晶

社會(huì)資本與城市居民的政治參與---胡榮

城市新移民社會(huì)融合的結(jié)構(gòu)、現(xiàn)狀與影響因素分析---張文宏雷開春

從人口普查數(shù)據(jù)看族際通婚夫婦的婚齡、生育數(shù)及其子女的民族選擇---郭志剛李睿

超越基督宗教社會(huì)學(xué)-兼論宗教市場理論在華人社會(huì)的適用性問題---盧云峰

觀察現(xiàn)代性-盧曼社會(huì)系統(tǒng)理論的新視野---肖文明

社會(huì)意識(shí)中的“隱”-《皇權(quán)與紳權(quán)》的一個(gè)補(bǔ)注---梁永佳

章學(xué)誠的“經(jīng)世”觀與清初“大一統(tǒng)”意識(shí)形態(tài)的建構(gòu)---楊念群

市場競爭還是性別歧視-收入性別差異擴(kuò)大趨勢及其原因解釋---李春玲李實(shí)

分類體系的社會(huì)秩序建構(gòu)-對(duì)《潔凈與危險(xiǎn)》的述評(píng)---朱文斌

跟隨行動(dòng)者重組社會(huì)-讀拉圖爾的《重組社會(huì)：行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論》---吳瑩盧雨霞陳家建王一鴿

社區(qū)論辯：轉(zhuǎn)型期中國城市社區(qū)的形態(tài)轉(zhuǎn)變---黎熙元陳福平

定縣調(diào)查：中國農(nóng)村社會(huì)調(diào)查的里程碑---李金錚

非正式政治：一個(gè)草根NGO的行動(dòng)策略-以廣州業(yè)主委員會(huì)聯(lián)誼會(huì)籌備委員會(huì)為例---張緊跟莊文嘉

“居住權(quán)”與市民待遇：城市改造中的“第四方群體”---趙曄琴

當(dāng)代中國人公民意識(shí)的測量初探---楊宜音

城市性別收入差異及其演變：1995-2003---王天夫賴揚(yáng)恩李博柏

唐宋時(shí)期科舉制度的變革與社會(huì)結(jié)構(gòu)之演變---吳錚強(qiáng)

政策決策轉(zhuǎn)型與精英優(yōu)勢---朱旭峰

民主與社會(huì)改革：托克維爾論社會(huì)問題---崇明管中豹、巴別塔或其他-格倫斯基

公民權(quán)社會(huì)學(xué)的先聲-讀T.H.馬歇爾《公民權(quán)與社會(huì)階級(jí)》---陳鵬

糾紛解決儀式的象征之維-評(píng)維克多·特納的《象征之林》---曾令健

費(fèi)納與政府史研究---趙鼎新

青少年親社會(huì)行為原型概念結(jié)構(gòu)的驗(yàn)證---張慶鵬寇彧

社會(huì)政策概念辨析---黃晨熹

網(wǎng)絡(luò)的差異性和求職效果-農(nóng)民工利用關(guān)系求職的效果研究---張春泥劉林平

布迪厄的“終生問題”---劉擁華

法國何以告別革命?-皮埃爾·羅桑瓦龍對(duì)近代法國民主史的解讀---樂啟良

神圣社會(huì)下的現(xiàn)代人-論涂爾干思想中個(gè)體與社會(huì)的關(guān)系---孫帥

如何超越經(jīng)典世俗化理論?-評(píng)宗教社會(huì)學(xué)的三種后世俗化論述---汲喆

東南與西南-尋找“學(xué)術(shù)區(qū)”之間的紐帶---王銘銘

中國經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式轉(zhuǎn)型與經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)制度學(xué)派---高柏

中國社會(huì)學(xué)會(huì)召開2008年學(xué)術(shù)年會(huì)暨第七屆理事會(huì)---

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《社會(huì)學(xué)研究》2008年總目錄---

日常生活與底層的真實(shí)表述-評(píng)《女工1970：她們的反歷史》---蘆恒

疊合認(rèn)同：“多元一體”的生命邏輯-讀楊鳳崗《皈信、同化和疊合身份認(rèn)同：北美華人基督徒研究》---方文

強(qiáng)范式與弱范式：文化社會(huì)學(xué)的雙視角-解讀J.C.亞歷山大的文化觀---周怡

優(yōu)勢視角下的農(nóng)村社會(huì)工作-以能力建設(shè)和資產(chǎn)建立為核心的農(nóng)村社會(huì)工作實(shí)踐模式---張和清楊錫聰古學(xué)斌

“家”“國”關(guān)聯(lián)的歷史社會(huì)學(xué)分析-兼論“差序格局”的宏觀建構(gòu)---沈毅

農(nóng)村銀色力量何以可能?-以浙江老年協(xié)會(huì)為例---鄧燕華阮橫俯

行業(yè)協(xié)會(huì)對(duì)集群企業(yè)外生性集體行動(dòng)的作用機(jī)理研究---鄭小勇

村莊民主及其影響因素：一項(xiàng)基于400個(gè)村莊的實(shí)證分析---孫秀林

市場轉(zhuǎn)型時(shí)期國企工人的群體認(rèn)同與階級(jí)意識(shí)---吳清軍

1993-2000年中國城市的自愿與非自愿就業(yè)流動(dòng)與收入不平等---吳曉剛

烏托邦現(xiàn)實(shí)主義：何以可能與可取?-兼論吉登斯社會(huì)理論的特性---成伯清

基層政府間的“共謀現(xiàn)象”-一個(gè)政府行為的制度邏輯---周雪光

《社會(huì)分層》及其中譯本述評(píng)---張歡華

從抽象到具體：對(duì)科層組織運(yùn)作動(dòng)態(tài)的分析-以《工業(yè)組織的科層制類型》、《科層組織的動(dòng)態(tài)》為線索---王旭輝

從個(gè)人選擇到社會(huì)選擇的理論擴(kuò)展-評(píng)阿馬蒂亞·森《理性與自由》對(duì)理性選擇研究的理論貢獻(xiàn)---李文祥

非常規(guī)行動(dòng)與社會(huì)變遷：一個(gè)社會(huì)學(xué)的新概念與新論題---張兆曙

消費(fèi)社會(huì)與“新生代打工妹”主體性再造---余曉敏潘毅

社區(qū)社會(huì)資本測量：一項(xiàng)基于經(jīng)驗(yàn)數(shù)據(jù)的研究---桂勇黃榮貴

中國民間社會(huì)的理：對(duì)地方政府的非正式約束-一個(gè)法與理沖突的案例及其一般意義---曹正漢史晉川

托克維爾理解民主的獨(dú)特視角：作為一種“社會(huì)狀況”的民主---倪玉珍

變動(dòng)的單位制與體制內(nèi)的分化-以限制介入性大型國有企業(yè)為例---劉平王漢生張笑會(huì)

篇2

關(guān)鍵詞：儒學(xué)；社會(huì)思想：社會(huì)學(xué)

近年來社會(huì)各界普遍開始重新關(guān)注曾在中國占有顯學(xué)地位的儒家思想與學(xué)說。儒家學(xué)說代表人物眾多，內(nèi)容紛繁蕪雜，很難用較為簡短的語言概括其全部內(nèi)容及精神。從另一個(gè)角度而言，這昭示著儒學(xué)有著其他學(xué)說難以企及的巨大彈性，因此今人對(duì)其的評(píng)價(jià)亦可有廣闊的操作空間。

儒學(xué)包含豐富的社會(huì)思想，大陸學(xué)界對(duì)儒學(xué)的認(rèn)識(shí)中，亦有從構(gòu)建中國學(xué)術(shù)譜系的企劃出發(fā)，將儒學(xué)中某些因素，作為西方社會(huì)科學(xué)中某些學(xué)科的中國樣本這一趨勢。例如，將儒學(xué)中的統(tǒng)治技術(shù)和國家治理思想視為中國古代的政治學(xué)，將儒學(xué)中的社會(huì)思想與社會(huì)學(xué)說視為中國古代的社會(huì)學(xué)(彭立榮，2003)，等等。此中涉及的關(guān)鍵問題是如何看待東西方不同發(fā)展路徑條件下知識(shí)與學(xué)說的形成與性質(zhì)。

一、關(guān)于社會(huì)學(xué)發(fā)生學(xué)意義的不同認(rèn)識(shí)

社會(huì)學(xué)作為關(guān)于社會(huì)運(yùn)行和發(fā)展的專門知識(shí)的理論體系出現(xiàn)在十九世紀(jì)的歐洲，種種社會(huì)問題促使社會(huì)思想家和哲學(xué)家進(jìn)行深入思考：同時(shí)，社會(huì)學(xué)的出現(xiàn)更是人類對(duì)社會(huì)及其本質(zhì)的認(rèn)識(shí)逐步深化的結(jié)果。在其正式成為一門獨(dú)立的學(xué)科之前，它的許多思想觀點(diǎn)一直被包含在歷史哲學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和空想社會(huì)主義等學(xué)說、理論之中，以社會(huì)哲學(xué)的形式存在(賈春增，2000)。

在西方，作為一門獨(dú)立學(xué)科出現(xiàn)的社會(huì)學(xué)經(jīng)歷了從社會(huì)哲學(xué)到社會(huì)學(xué)的漫長轉(zhuǎn)變過程。古希臘哲學(xué)中的社會(huì)思想以及文藝復(fù)興以來的社會(huì)哲學(xué)思想，對(duì)社會(huì)學(xué)的逐漸形成起到了重要的理論積淀作用。特別是文藝復(fù)興以來自然科學(xué)的發(fā)展對(duì)社會(huì)學(xué)的產(chǎn)生同樣起到重要作用，自然科學(xué)在很大程度上是社會(huì)科學(xué)理論發(fā)展的前提，其成果反映在哲學(xué)思想(從思辨的層次)上，通過哲學(xué)思想又直接影響到社會(huì)科學(xué)。因此社會(huì)學(xué)得以產(chǎn)生和發(fā)展，乃是長期存在的各種社會(huì)哲學(xué)思想演化的結(jié)果。

一些學(xué)者認(rèn)為上述解釋固然合理，但在人類社會(huì)發(fā)展的歷史進(jìn)程中，各種文化體系均有各自不同的知識(shí)與學(xué)科發(fā)展路徑。人類對(duì)自身群體進(jìn)行的研究早已有之，并形成了多種類型的社會(huì)思想與社會(huì)學(xué)說。就中國情況而言，由孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)說包含著對(duì)人類社會(huì)和人際關(guān)系等內(nèi)容的研究；這一類有關(guān)人類社會(huì)的理論與學(xué)說，不可否認(rèn)其具有社會(huì)學(xué)性質(zhì)。因此，儒家學(xué)說(或稱儒文化)就是一種以文化的形態(tài)出現(xiàn)，以規(guī)范人在社會(huì)中的行為為根本特征和對(duì)社會(huì)進(jìn)行整合、治理為根本任務(wù)的關(guān)于社會(huì)的理論與學(xué)說，即為古代中國的社會(huì)學(xué)。

持有上述觀點(diǎn)的學(xué)者認(rèn)為，古代中國無社會(huì)、社會(huì)學(xué)之名，且對(duì)社會(huì)事實(shí)的研究與討論亦不可能上升到近代細(xì)致分工的學(xué)科之水平，因此不能企望儒家學(xué)說創(chuàng)始人孔子及其繼承者使用今天的學(xué)術(shù)概念，更無法企望其思想與學(xué)說完全符合近代學(xué)術(shù)規(guī)范i今人對(duì)此類歷史上的思想、學(xué)說與理論的審視與界定，不應(yīng)僅從其具有的概念與范疇出發(fā)，更重要的是需注重其研究對(duì)象、研究內(nèi)容，檢討其理論體系是否形成并成熟，其理論深度與社會(huì)功能處于何等程度。因此對(duì)儒家學(xué)說而言，審視其蘊(yùn)含的具體內(nèi)容，是對(duì)其進(jìn)行定位與“正名”先決條件。

二、儒家學(xué)說的兩大主題

在上述觀點(diǎn)的支持下，不妨從儒家思想的主題入手，梳理其中蘊(yùn)含的社會(huì)學(xué)意義。儒家學(xué)說的核心為兩大主題，即“禮”與“仁”，以此為核心儒家學(xué)說首先具有突出的倫理社會(huì)學(xué)性質(zhì)與功能，同時(shí)兼具政治社會(huì)學(xué)意義。

作為一種規(guī)范系統(tǒng)，禮的形成適應(yīng)了社會(huì)生活的客觀需要，孔子認(rèn)為禮對(duì)維護(hù)傳統(tǒng)社會(huì)的和諧與穩(wěn)定起到正面的促進(jìn)作用故對(duì)其極為重視(苗潤田，2002)。《廣雅》；“祉，髓也”，禮具有使人彼此結(jié)為一體的功能(王處輝，2002)，成為維系社會(huì)的紐帶。與此相關(guān)，儒家學(xué)說對(duì)家庭的關(guān)注亦是由于對(duì)禮的維護(hù)，體現(xiàn)了其在家庭社會(huì)學(xué)范疇的理論已處于高度系統(tǒng)化程度，這種角色要求實(shí)際上同樣是一種具有強(qiáng)大約束力的社會(huì)規(guī)范。

推而廣之，家國同構(gòu)。治家與治國被聯(lián)系到一起，孔子引用《尚書》“孝乎惟孝。友于兄弟，施于有政”，認(rèn)為在家庭倫理問題上持正確態(tài)度才具有參與政治的資格，主張從政者首先應(yīng)當(dāng)是全民道德方面的表率(彭立榮，2003)：因此儒家政治思想對(duì)統(tǒng)治類型的期望和韋伯的“個(gè)人魅力統(tǒng)治”有著驚人相似。這種統(tǒng)治的基礎(chǔ)是統(tǒng)治者的個(gè)人魅力，其才能可表現(xiàn)在倫理、英雄行為或宗教方面(L.A.科瑟，1990)，在統(tǒng)治者所具有超凡的個(gè)人魅力與才能中，倫理道德標(biāo)準(zhǔn)是關(guān)鍵因素，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”(《論語》“為政”篇)。

在闡發(fā)“禮”主題的同時(shí)孔子提出“仁”主題，為禮畫龍點(diǎn)睛?！翱思簭?fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”(《論語》“顏淵”篇)?？鬃诱J(rèn)為仁是禮的內(nèi)心，禮是仁的表達(dá)形式；仁是內(nèi)心的深情厚意，由此而求表達(dá)，于是有禮樂(王處輝，2002)。在處理人際關(guān)系方面，仁表現(xiàn)為人與人之間的互愛、互敬的交往倫理；同時(shí)，仁應(yīng)當(dāng)成為為人處世的準(zhǔn)則，是“君子”必須具備的品質(zhì)，“君子去仁，惡乎成名?”(《論語》“里仁”篇)

推及政治領(lǐng)域，孔子的“仁”被發(fā)展為孟子的“仁政”，涉及統(tǒng)治者的政治合法性來源。先秦諸子學(xué)說中，儒家最關(guān)注政治合法性問題，“以力服人者。非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也”(《孟子》“公孫丑上”篇)。馮友蘭指出：“蓋王、霸，乃孟子政治理想中二種不同的政治。中國后來之政治哲學(xué)，皆將政治分為此二種。王者之一切制作設(shè)施，均系為民，故民皆悅而從之：霸者則惟以武力征服人強(qiáng)使從己?！?馮友蘭，2000)王道政治就是仁政。所以孟子得出這樣的結(jié)論：“以德行仁者王?！?《孟子》“公孫丑上”篇)

綜上所述，儒家思想的兩大主題具有豐富的社會(huì)學(xué)思想，其中所闡發(fā)的一系列分析與解釋在很大程度上接近近代社會(huì)學(xué)理論的研究路徑。

三、儒學(xué)社會(huì)思想、儒學(xué)社會(huì)學(xué)思想，古代中國社會(huì)學(xué)三者之間的關(guān)系

在孔子等儒家代表人物的思想中社會(huì)思想占有不容忽視的重要地位，因此在社會(huì)學(xué)教學(xué)的主干課程——中國社會(huì)思想史中，這一部分會(huì)被著重討論。儒家思想存在著近代社會(huì)學(xué)中某些分支的研究內(nèi)容與理論假設(shè)，那么我們是否可以據(jù)此認(rèn)為，儒家學(xué)說就是古代中國的社會(huì)學(xué)呢?筆者個(gè)人認(rèn)為在西方學(xué)術(shù)規(guī)范主導(dǎo)的當(dāng)代學(xué)術(shù)領(lǐng)域，我們不應(yīng)該輕易下這樣的結(jié)論。近代科學(xué)起源于西方，包括社會(huì)學(xué)在內(nèi)的一系列社會(huì)科學(xué)，在其漫長的學(xué)科發(fā)展歷程中已形成了一套完整嚴(yán)謹(jǐn)?shù)囊?guī)范體系，這與東方學(xué)界長期以來形成的注重形象思維、具有高度抽象性的治學(xué)方式有著本質(zhì)的不同，二者存在著體系的差異，因此用西方近代學(xué)術(shù)體系中的語言概括、界定古代中國的思想與學(xué)說，未嘗不具枘鑿之嫌。

在社會(huì)學(xué)中國化的過程中，汲取中國古代社會(huì)思想中的因素并賦予其社會(huì)學(xué)意義，是當(dāng)代社會(huì)學(xué)工作者必須面對(duì)的課題；同時(shí)，在梳理中國古代社會(huì)思想時(shí)，采取科學(xué)、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度更不容忽視。正如馮友蘭先生認(rèn)為，中國古代有哲學(xué)思想而無哲學(xué)；我們或可認(rèn)為，儒家學(xué)說中包含的社會(huì)思想，有些已具備近代學(xué)科意義上社會(huì)學(xué)思想的雛形，但我們不能武斷地承認(rèn)儒家學(xué)說中的社會(huì)思想就是古代中國的社會(huì)學(xué)。

參考文獻(xiàn)

[1]王處輝，《中國社會(huì)思想史》，中國人民大學(xué)出版社，2002

[2]彭立榮《儒文化社會(huì)學(xué)》，人民出版社，2003

[3]苗潤田，《解構(gòu)與傳承一一孔子、儒學(xué)及其現(xiàn)代價(jià)值研究》，齊魯書社，2002

[4]賈春增，《外國社會(huì)學(xué)史》，中國人民大學(xué)出版社1999

[5]蕭公權(quán)，《中國政治思想史》，遼寧教育出版社，2001

篇3

由于《社會(huì)學(xué)概論》課在高校不同專業(yè)中廣泛開設(shè)，教師在講授課程時(shí)就要注意到授課對(duì)象是否社會(huì)學(xué)專業(yè)，以便實(shí)施有區(qū)別的教學(xué)。早在我國古代，著名教育家孔子就提出了“因材施教”的重要教育思想。他主張從學(xué)生的特征、水平和個(gè)性差異等方面，對(duì)學(xué)生進(jìn)行不同的教育，從而實(shí)現(xiàn)共同發(fā)展的教育目標(biāo)。這就要求教師能夠了解學(xué)生的實(shí)際情況，根據(jù)學(xué)生的不同專業(yè)，有的放矢的進(jìn)行教學(xué)。對(duì)于《社會(huì)學(xué)概論》的教學(xué)活動(dòng)而言，秉著因材施教的理念有針對(duì)性地進(jìn)行教育才能取得更好的教學(xué)效果。這就要求教師預(yù)先了解教學(xué)對(duì)象是否社會(huì)學(xué)專業(yè)學(xué)生，及由此帶來的差別。

不可否認(rèn)，社會(huì)學(xué)專業(yè)與部分非社會(huì)學(xué)專業(yè)本科生相比，具有一定的相似性?！跋嗨啤币环矫骟w現(xiàn)在理論基礎(chǔ)上，另一方面體現(xiàn)在這些專業(yè)所關(guān)注的社會(huì)現(xiàn)象上。觀察高校開設(shè)概論課的各個(gè)專業(yè)，可以發(fā)現(xiàn)它們大部分都屬于人文社會(huì)科學(xué)類，而社會(huì)學(xué)也同屬于此類學(xué)科。因而，無論是否社會(huì)學(xué)專業(yè)的本科生，他們在所學(xué)習(xí)的社會(huì)理論方面往往具有交叉點(diǎn)。在他們各自專業(yè)領(lǐng)域中的大家學(xué)者，往往也同樣是社會(huì)學(xué)界的巨擘。這些學(xué)者對(duì)于社會(huì)的學(xué)術(shù)分析也被不同專業(yè)廣泛接受且奉為經(jīng)典。所以，學(xué)習(xí)《社會(huì)學(xué)概論》課的各相近專業(yè)學(xué)生在理論基礎(chǔ)上具有較強(qiáng)的共性。此外，同屬于人文社會(huì)科學(xué)的各專業(yè)，無論是綜合性的還是單科性的，它們關(guān)注的對(duì)象都不外乎社會(huì)現(xiàn)象、社會(huì)組織、社會(huì)發(fā)展等話題，研究的興趣也在很大程度上具有相似性。所以，在引用某些社會(huì)問題和現(xiàn)象作為案例時(shí)，人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域不同專業(yè)的學(xué)生大部分都能有所共識(shí)。

然而，社會(huì)學(xué)專業(yè)與非社會(huì)學(xué)專業(yè)的本科生在學(xué)習(xí)過程中差別還是顯著的。差別主要來源于專業(yè)的不同。由于所在專業(yè)的差異，學(xué)生學(xué)習(xí)的習(xí)慣、思維的方式和看待社會(huì)的視角都會(huì)存在差異。在學(xué)習(xí)習(xí)慣方面，大多數(shù)文科的同學(xué)認(rèn)為記憶是最常用的學(xué)習(xí)方法，而理科同學(xué)更傾向于程式化的推導(dǎo)過程。社會(huì)學(xué)作為社會(huì)科學(xué)中的一門獨(dú)立學(xué)科，不僅有自己專業(yè)的理論基礎(chǔ)和分析視角，更擁有一套包含統(tǒng)計(jì)學(xué)、計(jì)算機(jī)技術(shù)在內(nèi)的綜合性研究方法。那么在學(xué)習(xí)習(xí)慣上，就不能偏向于單純的文科或單純的理科，而應(yīng)當(dāng)在兼有人文關(guān)懷和理論基礎(chǔ)之上，同時(shí)具備特定的數(shù)學(xué)技能。在思維的方式方面，社會(huì)學(xué)擁有一種獨(dú)特的“想象力”。

這種想象力要求社會(huì)學(xué)者不能將分析事物的立場局限于自身和狹窄的個(gè)人生活，而是要放諸更加廣闊的社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)、歷史的大背景中。唯有如此，研究者才能以旁觀者的角度，清楚而全面的接近客觀真實(shí)。在看待社會(huì)的視角方面，社會(huì)學(xué)往往站在社會(huì)關(guān)系的視野，探究社會(huì)與個(gè)人之間的聯(lián)系。并以此為主線，展開對(duì)于諸多社會(huì)現(xiàn)象、社會(huì)行動(dòng)和社會(huì)問題的分析。其他專業(yè)則各自有各自的理論與實(shí)踐視野。即便與社會(huì)學(xué)同屬綜合性科學(xué)的管理學(xué)和歷史學(xué)，其關(guān)注的角度也分別是“管理者”和已過去的“時(shí)間維度”，因而與社會(huì)學(xué)存在很大的不同。當(dāng)然，不同專業(yè)的本科生學(xué)習(xí)《社會(huì)學(xué)概論》，都有著共同的目的，那就是開闊視野、更多的了解“社會(huì)”，以期增進(jìn)個(gè)體行動(dòng)的合理性。為了實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)，更好的幫助學(xué)生了解和掌握社會(huì)學(xué)常識(shí)，則更要求教師在教學(xué)過程中把握社會(huì)學(xué)與“非社會(huì)學(xué)”專業(yè)學(xué)生的特點(diǎn)，真正做到“因材施教”。

二、針對(duì)教學(xué)對(duì)象的“非社會(huì)學(xué)專業(yè)”特點(diǎn)施教

在因材施教的過程中，找準(zhǔn)學(xué)生的特點(diǎn)，做到“因材”是非常重要的;而針對(duì)學(xué)生的特征和需要去“施教”也是同樣重要的。無論學(xué)習(xí)《社會(huì)學(xué)概論》的學(xué)生是否社會(huì)學(xué)專業(yè)，擔(dān)任該課程教學(xué)任務(wù)的教師往往多為“科班”出身?！翱瓢唷背錾淼慕處煂?duì)于社會(huì)學(xué)理論和方法的掌握、對(duì)學(xué)科的理解以及對(duì)于社會(huì)現(xiàn)象的看法，都格外具有“社會(huì)學(xué)”的學(xué)術(shù)性、具有“社會(huì)學(xué)”的專業(yè)深度。這個(gè)特點(diǎn)用之于社會(huì)學(xué)專業(yè)的學(xué)生是必要的和理所應(yīng)當(dāng)?shù)?。但是?duì)于非社會(huì)學(xué)專業(yè)學(xué)生，如若教師不考慮“專業(yè)差異”而將他們與社會(huì)學(xué)專業(yè)的本科生等同而論，則很有可能在這門入門課程的教學(xué)中顯得過于系統(tǒng)、過于專業(yè)，甚至過于死板。社會(huì)學(xué)本身是幫助人們更好的理解社會(huì)生活、調(diào)整個(gè)人行動(dòng)和促進(jìn)社會(huì)發(fā)展的科學(xué)，對(duì)非社會(huì)學(xué)專業(yè)的學(xué)生在這一點(diǎn)上的幫助或許更加突出。因此，在旨在使學(xué)生認(rèn)知社會(huì)、增進(jìn)學(xué)生個(gè)體行動(dòng)合理性的非社會(huì)學(xué)專業(yè)《社會(huì)學(xué)概論》教學(xué)過程中，教師應(yīng)當(dāng)特別注重“因材施教”的重要原則，把握好“專業(yè)”與“非專業(yè)”之間的“度”。

(一)在注重知識(shí)性的前提下凸顯常識(shí)性用社會(huì)學(xué)的專業(yè)術(shù)語來說，學(xué)校是為個(gè)體社會(huì)化而設(shè)立的專門機(jī)構(gòu)。學(xué)校教育通常會(huì)強(qiáng)調(diào)知識(shí)性。課本和教材是知識(shí)的總結(jié)與凝聚，學(xué)生是知識(shí)的接收者和實(shí)踐者，教師則是知識(shí)的傳播者與普及者。因而在《社會(huì)學(xué)概論》的教學(xué)中，不可缺少的就是傳播社會(huì)學(xué)的基礎(chǔ)知識(shí)。作為社會(huì)學(xué)的學(xué)習(xí)者，應(yīng)當(dāng)做到至少了解社會(huì)學(xué)的基本思路、基本方法、基本理論和基本原理等，因?yàn)檫@些都是該科學(xué)的基礎(chǔ)知識(shí)。講授《社會(huì)學(xué)概論》的教師就應(yīng)當(dāng)將這些前人所積累下來的知識(shí)正確的、客觀的、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膫魇诮o學(xué)生。

知識(shí)的積累并不是本門課程的全部目標(biāo)。因?yàn)樯鐣?huì)學(xué)作為一門學(xué)科不僅僅具有社會(huì)科學(xué)的屬性，它作為人們對(duì)生活于其中的社會(huì)的憧憬和探索，同時(shí)更具有其社會(huì)常識(shí)的屬性。然而，人們創(chuàng)立社會(huì)學(xué)這門學(xué)科，并不單是為了填補(bǔ)學(xué)科空白。在孔德時(shí)代，社會(huì)學(xué)產(chǎn)生于社會(huì)轉(zhuǎn)型，來源于傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)的蛻變，是為了認(rèn)知當(dāng)時(shí)隨之出現(xiàn)的新的社會(huì)現(xiàn)象、新的社會(huì)生活方式，解決一系列新的社會(huì)問題，并樹立一套新的思想認(rèn)識(shí)體系。從這個(gè)意義上，與其說社會(huì)學(xué)提供了一套科學(xué)的社會(huì)知識(shí)理論體系，毋寧說社會(huì)學(xué)給普通大眾提供了認(rèn)識(shí)社會(huì)的基本常識(shí)。比如《社會(huì)學(xué)概論》中講到的“社會(huì)化”，指的是人通過與社會(huì)的互動(dòng)，養(yǎng)成獨(dú)特的個(gè)性和人格，習(xí)得社會(huì)文化知識(shí)和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，并學(xué)會(huì)扮演社會(huì)角色，從生物人轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)人的過程。這個(gè)過程是每個(gè)社會(huì)人都要經(jīng)歷的，是貫穿人生命始終的。這個(gè)社會(huì)學(xué)理論有的概念既體現(xiàn)了人們對(duì)社會(huì)生活的規(guī)律性的總結(jié)，又告訴了人們自己怎樣才能從白紙般的嬰兒轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)能夠適應(yīng)社會(huì)生活的正常個(gè)體，還能解釋曾經(jīng)出現(xiàn)過的“狼孩”與普通人類的區(qū)別。一個(gè)人要想良好地適應(yīng)社會(huì)，就必須通過家庭、學(xué)校、同輩群體等組織和單位來進(jìn)行個(gè)體的“社會(huì)化”。這何嘗不是一種生活的常識(shí)呢?在知識(shí)的傳授中，讓非社會(huì)學(xué)專業(yè)學(xué)生掌握一系列這樣的常識(shí)，有助于學(xué)生“社會(huì)化”的自覺性。

(二)在注重系統(tǒng)性的前提下凸顯趣味性所謂系統(tǒng)性，在此意指在《社會(huì)學(xué)概論》教學(xué)中教學(xué)內(nèi)容的全面性，能夠通過概論這一課程將社會(huì)學(xué)的大體脈絡(luò)系統(tǒng)的表現(xiàn)出來，讓非社會(huì)學(xué)專業(yè)的學(xué)生對(duì)社會(huì)學(xué)這門學(xué)科形成基本了解。其實(shí)這點(diǎn)也是所有概論式課程的基本教學(xué)目標(biāo)。在社會(huì)學(xué)學(xué)科結(jié)構(gòu)中，目前大致可分為這樣幾部分內(nèi)容。一是關(guān)于社會(huì)學(xué)這門學(xué)科“是什么”，二是關(guān)于社會(huì)微觀生活方面的現(xiàn)象與過程，三是關(guān)于社會(huì)宏觀生活的分析和闡釋，四是對(duì)于社會(huì)問題與應(yīng)對(duì)措施的探索，五是社會(huì)學(xué)獨(dú)特的研究方法。一些分支社會(huì)學(xué)的內(nèi)容亦可根據(jù)上述劃分歸入其中某個(gè)部分。因而在教學(xué)過程中，應(yīng)當(dāng)系統(tǒng)的展示出上述構(gòu)成社會(huì)學(xué)的五個(gè)方面，對(duì)每個(gè)方面所研究的內(nèi)容和領(lǐng)域進(jìn)行基礎(chǔ)性的分析。這樣可為學(xué)生梳理社會(huì)學(xué)這一學(xué)科的大致脈絡(luò)體系。

如果說系統(tǒng)性的學(xué)習(xí)《社會(huì)學(xué)概論》非常重要，那么能否有效地激發(fā)學(xué)生系統(tǒng)學(xué)習(xí)的興趣則更為關(guān)鍵。當(dāng)科學(xué)的知識(shí)被作為規(guī)律總結(jié)升華后，總會(huì)顯得略帶晦澀和刻板?！陡耪摗纷鳛樯鐣?huì)學(xué)基礎(chǔ)課程之一，高度凝聚了社會(huì)學(xué)的全部研究范疇，集中總結(jié)了社會(huì)學(xué)所關(guān)注的社會(huì)運(yùn)行規(guī)律，因此對(duì)于學(xué)生，尤其是剛剛學(xué)習(xí)社會(huì)學(xué)的學(xué)生而言，更會(huì)呈現(xiàn)出呆板、枯燥、抽象等特征。社會(huì)學(xué)專業(yè)的本科生感覺尚且如此，更何況是非社會(huì)學(xué)專業(yè)的學(xué)生。所以，能否完成向毫不了解社會(huì)學(xué)的他專業(yè)學(xué)生全面的且?guī)в信d趣的學(xué)習(xí)《社會(huì)學(xué)概論》這門課程的任務(wù)，是對(duì)任課教師一個(gè)重大的考驗(yàn)。筆者認(rèn)為，應(yīng)將課程內(nèi)容與學(xué)生感興趣的社會(huì)話題相結(jié)合，通過舉例等方法更加有效的傳遞知識(shí)。可以將一些晦澀難懂的概念，運(yùn)用學(xué)生所熟悉的電影電視節(jié)目、文學(xué)作品，或者聯(lián)系學(xué)生感興趣的諸如大學(xué)生戀愛、住宿最佳人數(shù)等話題加以說明。例如從泰坦尼克號(hào)生還者的艙位和所對(duì)應(yīng)人數(shù)這個(gè)新的維度闡釋社會(huì)不平等并引入“社會(huì)分層”的概念，就獲得了較好的教學(xué)效果?？傊纫v授得全面，又要讓學(xué)生樂意學(xué)、覺得學(xué)習(xí)有意思、有動(dòng)力。由于學(xué)時(shí)的制約，有時(shí)甚至可以重點(diǎn)選擇那些既體現(xiàn)社會(huì)學(xué)研究范圍和研究特色的領(lǐng)域，又能更好地結(jié)合學(xué)生的實(shí)際生活和興趣點(diǎn)的內(nèi)容來講解。

(三)在注重專業(yè)性的前提下凸顯入門性《社會(huì)學(xué)概論》是社會(huì)學(xué)專業(yè)學(xué)生的必修課程，也是一切學(xué)習(xí)社會(huì)學(xué)的學(xué)生開啟社會(huì)學(xué)之門、走上社會(huì)學(xué)道路的必須方式與必要途徑。而概論課則本身就是對(duì)社會(huì)學(xué)這門獨(dú)特學(xué)科的基本概述，內(nèi)容涉及社會(huì)學(xué)獨(dú)特的研究對(duì)象、專業(yè)的研究方法、重點(diǎn)關(guān)注的研究領(lǐng)域等主要方面。尤其是在社會(huì)學(xué)仍處于發(fā)展階段的今天，面對(duì)著仍然有不少學(xué)生不了解甚至不知道社會(huì)學(xué)的情況，可以通過教師課堂講授的方式有效地將社會(huì)學(xué)的專業(yè)輪廓凸顯出來。因此在授課過程中教師應(yīng)彰顯出社會(huì)學(xué)與其他學(xué)科的差異，尤其是與一些類似學(xué)科，如歷史學(xué)、管理學(xué)、人類學(xué)等的差異，特別注重講出學(xué)科整體特色，突出社會(huì)學(xué)的專業(yè)思路、視野和理論。

事實(shí)上，社會(huì)學(xué)以外的其他專業(yè)本科生開設(shè)《社會(huì)學(xué)概論》課程，意義還不止如此。作為一門概論式的課程，更重要的一點(diǎn)是可以對(duì)學(xué)習(xí)者起到入門的作用?！罢怯捎谏鐣?huì)學(xué)研究內(nèi)容的綜合性特質(zhì)，使它成為其他相關(guān)專業(yè)研究的專業(yè)基礎(chǔ)”。在授課過程中，既要從專業(yè)的理論和方法的視野，體現(xiàn)社會(huì)學(xué)學(xué)科特色;同時(shí)也要注意教學(xué)對(duì)象是非社會(huì)學(xué)專業(yè)學(xué)生的特殊性。在教學(xué)過程中筆者發(fā)現(xiàn)，講授時(shí)采用較為專業(yè)的概念、方法，特別是理論解釋時(shí)，部分學(xué)生顯示出接受程度上會(huì)存在困難。這一方面是因?yàn)闆]有接觸過這些內(nèi)容，另一方面是固有的學(xué)科思路制約了理解的方式。那么，作為一門該專業(yè)領(lǐng)域的入門課程和知識(shí)的普及課程，教學(xué)中可考慮適當(dāng)降低專業(yè)難度和深度，將這門學(xué)科的基本研究領(lǐng)域、方法與研究情況加以介紹最佳。希望通過教學(xué)活動(dòng)，增進(jìn)學(xué)生對(duì)社會(huì)學(xué)這門學(xué)科的認(rèn)識(shí)，了解這門學(xué)科的由來與發(fā)展，明確這門學(xué)科的研究對(duì)象和研究方法，使學(xué)生得以入門即可。如果學(xué)生對(duì)社會(huì)學(xué)領(lǐng)域有特殊興趣，可以鼓勵(lì)學(xué)生進(jìn)行其他社會(huì)學(xué)課程的選修，而不是試圖在概論課中將社會(huì)學(xué)的方方面面、細(xì)枝末節(jié)都樂此不疲的全部講授。

(四)在注重學(xué)術(shù)性的前提下凸顯社會(huì)性《社會(huì)學(xué)概論》課程內(nèi)容涉及社會(huì)學(xué)專業(yè)幾乎全部的研究范疇，既包括宏觀社會(huì)的內(nèi)容，也包括微觀社會(huì)的內(nèi)容;既包括基礎(chǔ)的社會(huì)學(xué)原理和理論，又包括做社會(huì)學(xué)研究所使用的方法;既包括對(duì)現(xiàn)實(shí)問題的解釋，又包括解決社會(huì)問題的對(duì)策。作為一門學(xué)科基礎(chǔ)課，概論里展示出社會(huì)學(xué)這門學(xué)科的獨(dú)特視角與學(xué)術(shù)特征。社會(huì)學(xué)與其他人文社會(huì)科學(xué)一樣，都致力于從學(xué)理上分析社會(huì)現(xiàn)象，解決社會(huì)問題，幫助人們探尋社會(huì)發(fā)展的規(guī)律。因而盡管在授課過程中許多學(xué)生會(huì)感覺到趣味和發(fā)現(xiàn)社會(huì)問題，但教師仍要注意引導(dǎo)學(xué)生從學(xué)術(shù)角度進(jìn)行思考和探索，而非停留在現(xiàn)象的表面層次。深層次的學(xué)術(shù)性分析固然重要，但是教學(xué)過程中還應(yīng)當(dāng)十分重視課程的社會(huì)性。社會(huì)學(xué)本身就是社會(huì)轉(zhuǎn)型的產(chǎn)物，是伴隨著人類對(duì)新社會(huì)、新時(shí)期、新事物的認(rèn)識(shí)才應(yīng)運(yùn)而生的。盡管它是對(duì)社會(huì)規(guī)律的總結(jié)和認(rèn)知，但卻不能跨越社會(huì)這個(gè)主體和基礎(chǔ)。可以說，作為一門課程，社會(huì)學(xué)是從把握規(guī)律、解決問題、增進(jìn)行動(dòng)合理性等學(xué)術(shù)角度對(duì)社會(huì)進(jìn)行探索。

然而社會(huì)學(xué)研究的對(duì)象、問題和其所關(guān)注的現(xiàn)象，全部都是社會(huì)生活中的產(chǎn)物。所以就像文學(xué)和藝術(shù)一樣，社會(huì)學(xué)同樣是源于生活，高于生活。源于生活體現(xiàn)了它的社會(huì)性，高于生活體現(xiàn)了它的學(xué)術(shù)性。社會(huì)學(xué)所分析和闡釋的社會(huì)現(xiàn)象，往往都是具有較為重大、較為深遠(yuǎn)的社會(huì)意義的，關(guān)乎社會(huì)存在的穩(wěn)定性，關(guān)乎社會(huì)的良性運(yùn)行與協(xié)調(diào)發(fā)展。要做到學(xué)以致用，就要特別關(guān)注課程的社會(huì)性。如果將概論課提升至極高的專業(yè)水平，一方面略顯枯燥和抽象，脫離了社會(huì)生活的實(shí)際;另一方面忽視了教學(xué)對(duì)象是非社會(huì)學(xué)專業(yè)學(xué)生的特點(diǎn)，無形中增加了學(xué)習(xí)的難度。所以在概論課的講授過程中，需要說明的社會(huì)學(xué)原理，可以適當(dāng)?shù)慕Y(jié)合大量社會(huì)生活的現(xiàn)象和細(xì)節(jié)作為案例。這樣既可以做到生動(dòng)、有趣，吸引學(xué)生學(xué)習(xí)的注意力;同時(shí)可以做到理論聯(lián)系實(shí)際，將抽象的學(xué)術(shù)原理置于普遍而具體的社會(huì)生活當(dāng)中，這既有助于學(xué)生理解課程內(nèi)容又有助于學(xué)生認(rèn)知社會(huì)現(xiàn)實(shí)。

篇4

體育社會(huì)學(xué)研究中采用歷史社會(huì)學(xué)的方法，僅僅確立對(duì)現(xiàn)象分析的歷史學(xué)式編年秩序，并不是一個(gè)難題。歷史方法的運(yùn)用須在競技體育發(fā)展過程中著重闡釋社會(huì)變化的機(jī)理，而非追本求源，關(guān)注歷史個(gè)案現(xiàn)象。從編年秩序階段和規(guī)律的披露中，促使研究者有必要了解社會(huì)變化的機(jī)制和原因，進(jìn)而發(fā)現(xiàn)某些內(nèi)在聯(lián)系。這樣，歷史社會(huì)學(xué)理論和方法的使用不單在一定歷史階段，同時(shí)也存在一定歷史秩序，不僅可以分析競技體育的演變進(jìn)程，同時(shí)也可以聚焦于各個(gè)元素:結(jié)構(gòu)、組織、階層、個(gè)體、群體等。如此，歷史研究方法與社會(huì)學(xué)概念相結(jié)合，即通過歷史研究方法論分析社會(huì)學(xué)現(xiàn)象。

全球化進(jìn)程下的體育發(fā)展對(duì)體育社會(huì)學(xué)提出了新課題。針對(duì)現(xiàn)代體育中的社會(huì)事實(shí)和社會(huì)現(xiàn)象的歷史社會(huì)學(xué)研究，則非常適合現(xiàn)代社會(huì)的各項(xiàng)特征在體育中的反映，用體育中的隱喻來說明復(fù)雜的現(xiàn)代社會(huì)，現(xiàn)代奧運(yùn)會(huì)的歷史性考察，體育概念的闡述，某一項(xiàng)運(yùn)動(dòng)的起源和演變甚至消亡，都需要建立在體育社會(huì)學(xué)的想象力之上。盡管歷史社會(huì)學(xué)提供給體育社會(huì)學(xué)研究的新路徑，仍然需要注意理論本身的束縛和方法自我反省，打破以體育為對(duì)象進(jìn)行社會(huì)學(xué)研究和作為研究對(duì)象的體育這一認(rèn)識(shí)論界限。

我國體育社會(huì)學(xué)中的歷史社會(huì)學(xué)

篇5

內(nèi)容提要: 法學(xué)社會(huì)學(xué)屬于知識(shí)社會(huì)學(xué)范疇，知識(shí)體系依不同范式可一分為三：科學(xué)、規(guī)范學(xué)、人文學(xué)，三者分別追求：真、善、美。社會(huì)自由是知識(shí)發(fā)展的重要條件。法學(xué)的研究具有特殊性，法律可以被權(quán)力者私用，也可以成為公器。好的法學(xué)只是好的法律的必要條件，而不是充要條件，中國的法學(xué)社會(huì)學(xué)需要研究的課題太多，還有漫長的道路要走。

“想象”得從知識(shí)社會(huì)學(xué)說起，因?yàn)橄胂笾械乃?dāng)是知識(shí)社會(huì)學(xué)的一個(gè)分支。說起知識(shí)社會(huì)學(xué)，所謂的“李約瑟難題”就是一個(gè)典型的知識(shí)社會(huì)學(xué)課題：“為什么近代科學(xué)只在歐洲文明中發(fā)展，而未在中國(或印度)文明中成長？”以此為主題的研究成果汗牛充棟。當(dāng)然，也有人認(rèn)為李約瑟難題沒有意義，席文(Sivlri)就認(rèn)為，與其追究現(xiàn)代科學(xué)為何未出現(xiàn)在中國，不如去研究現(xiàn)代科學(xué)為何出現(xiàn)在西方。不過，不管李約瑟難題有沒有意義，雙方的論辯都是在知識(shí)社會(huì)學(xué)的范圍內(nèi)展開的。知識(shí)社會(huì)學(xué)發(fā)端于拿破侖時(shí)代的意識(shí)形態(tài)學(xué)派，意識(shí)形態(tài)學(xué)派是科學(xué)泛化的時(shí)代產(chǎn)兒。想當(dāng)年牛頓的成功使科學(xué)知識(shí)成為一切知識(shí)的權(quán)威，種種知識(shí)都“沐科學(xué)而冠”，意識(shí)形態(tài)名列其中。拿破侖的臣民法國人塔西認(rèn)為，意識(shí)形態(tài)也是科學(xué)，他甚至創(chuàng)立了一個(gè)意識(shí)形態(tài)學(xué)派，不過拿破侖對(duì)此嗤之以鼻，認(rèn)為那不過是不明事理的知識(shí)分子的胡思亂想。雖然現(xiàn)在沒有多少人會(huì)記得這個(gè)塔西，但是他的研究卻催生了一個(gè)新的學(xué)科：知識(shí)社會(huì)學(xué)。

知識(shí)社會(huì)學(xué)是一門研究知識(shí)或思想產(chǎn)生、發(fā)展、知識(shí)與社會(huì)互動(dòng)的學(xué)科。1924年，德國社會(huì)學(xué)家舍勒在《知識(shí)社會(huì)學(xué)的嘗試》一書中率先使用“知識(shí)社會(huì)學(xué)”的名稱。早在上世紀(jì)30年代，知識(shí)社會(huì)學(xué)就已傳人中國。但是1949年以后它失音，即使在改革開放以后哲學(xué)界有人提起它，法學(xué)圈子里還是很少有人提及。在數(shù)以十萬計(jì)的法學(xué)論文中，只檢索到6篇?jiǎng)⑿?、徐亞文等教授的涉及知識(shí)社會(huì)學(xué)的文章，且均把知識(shí)社會(huì)學(xué)當(dāng)作研究工具使用，并不是研究知識(shí)社會(huì)學(xué)。

我最早接觸知識(shí)社會(huì)學(xué)源自巴伯的《科學(xué)與社會(huì)秩序》，這是一本科學(xué)社會(huì)學(xué)經(jīng)典著作，它對(duì)我的“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑”的信念產(chǎn)生了極大的沖擊力，為我打開了一扇思考的大門。它使我知道，思想與社會(huì)的關(guān)系并非如此簡單，也從一個(gè)側(cè)面告訴我自由的價(jià)值社會(huì)自由是知識(shí)發(fā)展的重要條件?！啊杂伞鐣?huì)的社會(huì)價(jià)值和社會(huì)組織，與自然科學(xué)的發(fā)展和自主總體上一致這一結(jié)論，也適用于社會(huì)科學(xué)?！薄拔覀兊拇_很難想象，如果沒有一個(gè)把社會(huì)價(jià)值置于‘批判理性’之上的社會(huì)，社會(huì)科學(xué)也能達(dá)到甚至是現(xiàn)今相對(duì)低水平的發(fā)展階段。”美國的社會(huì)“理性化進(jìn)程”“包括并建立在對(duì)所有社會(huì)組織結(jié)構(gòu)、所有社會(huì)價(jià)值的批判性審查基礎(chǔ)之上·一正是由于能自由地理性地去研究社會(huì)的最基本的東西，才形成了社會(huì)科學(xué)，也由于有了這種自由，社會(huì)科學(xué)的未來發(fā)展才有了保障?！盵1]我相信理性人很難駁倒上面的結(jié)論。

如果說知識(shí)社會(huì)學(xué)還有人提及的話，那么，知識(shí)社會(huì)學(xué)意義上的“法學(xué)社會(huì)學(xué)”這一名詞則至今在中文里我還沒有看到。我這樣說是因?yàn)橛械娜藢ⅰ胺缮鐣?huì)學(xué)”稱為“法學(xué)社會(huì)學(xué)”，那是誤用，不能算數(shù)。

我想象中的法學(xué)社會(huì)學(xué)屬于知識(shí)社會(huì)學(xué)，它研究法學(xué)知識(shí)與社會(huì)、與法律之間的互動(dòng)關(guān)系。這種互動(dòng)當(dāng)然不是永遠(yuǎn)正確的“作用、反作用”的空談。將法學(xué)與其他知識(shí)社會(huì)學(xué)分離出來專門研究有意義么？回答是肯定的。不唯如此，我認(rèn)為意義很大。法學(xué)社會(huì)學(xué)研究的意義建立在法學(xué)的個(gè)性上。這得從我的知識(shí)“三分法”說起。

我認(rèn)為將所有的知識(shí)都稱為“科學(xué)”是對(duì)“科學(xué)”的誤用，是唯科學(xué)主義的產(chǎn)物?，F(xiàn)如今我們的圖書分類中只有科學(xué)：自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)，這極容易誤導(dǎo)學(xué)人。人們沒能區(qū)分“科學(xué)”和“學(xué)科”這兩個(gè)詞。我的知識(shí)三分法中，知識(shí)的范圍很廣，是“科學(xué)”所不能囊括的，“科學(xué)”只是知識(shí)體系的一個(gè)“學(xué)科”。依知識(shí)體系的不同范式，知識(shí)體系可以一分為三：科學(xué)、規(guī)范學(xué)、人文學(xué)。這三者各有自身的追求：真、善、美，他們也各有自身的范式：因果范式、該當(dāng)范式、實(shí)用范式。規(guī)范學(xué)包括：法學(xué)、倫理學(xué)、神學(xué)、道德學(xué)。古代規(guī)范學(xué)的權(quán)威是神學(xué)，現(xiàn)代規(guī)范學(xué)的當(dāng)家人則是法學(xué)。法學(xué)是追求善的學(xué)科，它的范式是規(guī)范的論證，該當(dāng)性結(jié)論的論證，它的主要邏輯工具是演繹而不是歸納，科學(xué)恰恰是歸納的。

法學(xué)追求善這個(gè)特點(diǎn)就使法學(xué)同社會(huì)的關(guān)系相較于科學(xué)、人文學(xué)與社會(huì)的關(guān)系更加密切；同時(shí)，法學(xué)研究的對(duì)象—法律—本身與其他學(xué)科的研究對(duì)象不同，法律可以被權(quán)力者私用，法律也可以成為公器，從而不同的社會(huì)中，法律對(duì)社會(huì)、法律對(duì)法學(xué)產(chǎn)生極大的、迥然不同的影響；再者，在一定的社會(huì)條件下，法學(xué)本身可以成為法律的一部分，在這一點(diǎn)上，法學(xué)知識(shí)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不同于其他知識(shí)的。因此，法學(xué)社會(huì)學(xué)就具有了與其他知識(shí)社會(huì)學(xué)(科學(xué)社會(huì)學(xué)、人文學(xué)社會(huì)學(xué))的不同點(diǎn)。如果說巴伯的科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)研究最終要尋求建立一種與自然秩序相仿佛的社會(huì)發(fā)展的“人類秩序(Order of Human Nature)”的話，[2]那么，法學(xué)社會(huì)學(xué)的研究則要更進(jìn)一步：建立一種“善的人類秩序’，。猴山上的秩序是法學(xué)社會(huì)學(xué)的反面參照。這些，當(dāng)然不止這些，就使法學(xué)社會(huì)學(xué)獨(dú)立出來進(jìn)行研究具備了意義。

法學(xué)社會(huì)學(xué)研究些什么？這當(dāng)從問題開始。我相信沈家本是中國最早具有法學(xué)社會(huì)學(xué)犀利眼光的中國法學(xué)家之一，其明證就在《寄籍文存》中。沈家本雖然沒有使用法學(xué)社會(huì)學(xué)這一詞，但是他對(duì)法學(xué)社會(huì)學(xué)問題卻有精當(dāng)?shù)恼撌觯渲凶钪漠?dāng)數(shù)堪稱經(jīng)典的《法學(xué)盛衰說》。文中沈家本的論述可以認(rèn)為已成格言：“法學(xué)之盛衰，與政之治忽，實(shí)息息相通?！边@是講法學(xué)之盛衰通過法律建立起與政治治忽的相關(guān)性。隨之他進(jìn)一步論證，法學(xué)之盛只是社會(huì)安定的必要條件，而非充要條件；無此必要條件(法學(xué)衰)則社會(huì)必衰：“然當(dāng)學(xué)之盛也，不能必政之皆盛，而當(dāng)學(xué)之衰也，可決其政之必衰。試觀七國之時(shí)，法學(xué)初盛之時(shí)也，乃約縱連橫，兵連禍結(jié)，而并于秦。漢末之時(shí)，法學(xué)再盛之時(shí)也，桓、靈不德，閹寺肆虐，而篡于魏。北齊之時(shí)，法學(xué)亦盛，而齊柞不永，幾疑法學(xué)之無裨于世。然而秦尚督責(zé)，法敝秦亡。隋逞，法壞隋滅。世之自喪其法者，其成效又如是?！?/p>

進(jìn)一步，他論證道，好的法學(xué)也只是好的法律的必要條件，而不是充要條件。法學(xué)再好，棄之不用，也是白搭?！叭粍t有極善之法，仍在乎學(xué)之行、不行而已。學(xué)之行也，蕭何造律而有文、景之刑措，武德修律，而有貞觀之治。及其不行也，馬、鄭之學(xué)盛于下，而黨錮之禍作于上，泰始之制頒于上，而八王之難作于下。有法而不守，有學(xué)而不用，則法為虛器，而學(xué)亦等于危言。此固曠觀百世，默驗(yàn)治亂之原，有足令人太息痛哭者矣！”讀了沈家本帶著哭腔的睿智之語，今人笑得起來嗎？

沈家本進(jìn)一步痛斥當(dāng)時(shí)的人自己不守法，而埋怨法律無用；不行法學(xué)，而斥法學(xué)無用?！胺⒍皇?，而輒曰法之不足尚，此固古今之大病也。自來勢要寡識(shí)之人，大抵不知法學(xué)為何事，欲其守法，或反破壞之，此法之所以難行，而學(xué)之所以衰也。是在提倡宗風(fēng)，稗法學(xué)由衰而盛，庶幾天下之士，群知討論，將人人有法學(xué)之思想，一法立而天下共守之，而世局亦隨法學(xué)為轉(zhuǎn)移。法學(xué)之盛，馨香祝之矣?！盵3]讀讀沈家本一個(gè)世紀(jì)前的痛訴，想想不按法理出牌的大法官行于世，再看看種種屁股指揮腦袋的法學(xué)現(xiàn)象，法學(xué)社會(huì)學(xué)的研究不正是當(dāng)下中國法學(xué)之急務(wù)嗎？

沈家本上面提到的問題都是法學(xué)社會(huì)學(xué)極其重要的問題，當(dāng)今之世我們碰到的問題與沈家本的問題極其相似，有的比沈家本時(shí)代還要嚴(yán)重。用法學(xué)社會(huì)學(xué)的方法，我們就得如此發(fā)問：當(dāng)法律沒有起到很好的社會(huì)效果的時(shí)候，我們不當(dāng)“軟化法律”，更不當(dāng)舍法律而治。而是當(dāng)問：第一，法律得到實(shí)施了么？如果回答是，我們當(dāng)進(jìn)一步再問：第二，法律如何？當(dāng)法學(xué)的社會(huì)效果不怎么樣的時(shí)候，我們不是放棄法學(xué)，而是當(dāng)問：第一，法學(xué)“行”了么？如果行了，我們要問：第二，法學(xué)如何？如果法學(xué)有問題，我們就得問第三個(gè)問題：法學(xué)為什么幼稚甚或低劣？這又有一系列的問題：首先，法學(xué)研究者的素質(zhì)如何？法學(xué)研究的方法與范式如何？法學(xué)的價(jià)值觀是不是有問題？法學(xué)研究的組織結(jié)構(gòu)是否有利于法學(xué)的發(fā)展？什么樣的法學(xué)研究組織有利于法學(xué)之盛？社會(huì)有沒有為法學(xué)研究提供良好的環(huán)境？法學(xué)發(fā)展需要什么樣的社會(huì)條件？等等等等。

法學(xué)社會(huì)學(xué)的問題遠(yuǎn)遠(yuǎn)不至這些，它天天在拷問著我們，只是它看見我們，而我們卻時(shí)?？床灰娝鼈兌?。比如，最近，江平、郭道暉、李步云等前輩法學(xué)家在回顧學(xué)術(shù)歷程的時(shí)候，一個(gè)個(gè)不堪回首，甚至涕淚橫流，我相信這是一個(gè)法學(xué)社會(huì)學(xué)的大問題。又如，前一時(shí)期大家都在問“法學(xué)向何處去”，中國的法學(xué)是不是法學(xué)家想怎么走就怎么走的？種種法學(xué)思潮與社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)意識(shí)形態(tài)的關(guān)系如何？這些也是法學(xué)社會(huì)學(xué)的大問題。再比如，刑法學(xué)界關(guān)于犯罪構(gòu)成三要素說和四要素說的爭論，特別是其爭論的方式，也是很好的分析個(gè)案。余者如中國特色論、本土資源論、權(quán)利本位論、大局司法論、調(diào)解優(yōu)先論、“馬錫五審判學(xué)”、法律全球化論等等，都可以作為法學(xué)社會(huì)學(xué)的分析對(duì)象。

上面的問題對(duì)于法學(xué)社會(huì)學(xué)研究而言當(dāng)然是掛一漏萬。我想象中的法學(xué)社會(huì)學(xué)問題分為兩塊一是總論，二是分論。總論部分討論這樣一些問題：法學(xué)是什么？法學(xué)研究什么？法學(xué)及其研究需要什么樣的社會(huì)條件？法學(xué)對(duì)社會(huì)發(fā)展有何影響？法學(xué)產(chǎn)生社會(huì)影響的條件是什么？分論可以討it：法學(xué)的組織(重點(diǎn)是中國法學(xué)會(huì))與法學(xué)發(fā)展、中國法學(xué)教學(xué)研究機(jī)構(gòu)中的法學(xué)家、中國法院中的法學(xué)家、中國的期刊制度與法學(xué)發(fā)展、法學(xué)評(píng)價(jià)制度與法學(xué)發(fā)展、中國法學(xué)抄襲現(xiàn)象的法學(xué)社會(huì)學(xué)分析、法學(xué)家個(gè)人人格與法學(xué)發(fā)展……

想象到這里，巴伯在將近50年前的研究結(jié)論驀然跳出來：自由是科學(xué)發(fā)展的條件。這一下將我擊回到現(xiàn)實(shí)中，耳邊響起奧巴馬的就職演說：我有一個(gè)夢……

注釋:

[1][美]伯納德巴伯：《科學(xué)與社會(huì)秩序》，顧聽等譯，三聯(lián)書店，1991年版，第290頁。

篇6

社會(huì)學(xué)是一門研究社會(huì)事實(shí)的擁有多重范式的學(xué)科。

社會(huì)學(xué)是從社會(huì)整體概念出發(fā)，通過社會(huì)關(guān)系和社會(huì)行為來研究社會(huì)的結(jié)構(gòu)、功能、發(fā)生、發(fā)展規(guī)律的綜合性學(xué)科。社會(huì)學(xué)是一門具有多重研究方式的學(xué)科。主要有科學(xué)主義的實(shí)證論的定量方法和人文主義的理解方法，它們相互對(duì)立相互聯(lián)系，發(fā)展及完善一套有關(guān)人類社會(huì)結(jié)構(gòu)及活動(dòng)的知識(shí)體系，并以運(yùn)用這些知識(shí)去尋求或改善社會(huì)福利為主要目標(biāo)。

社會(huì)學(xué)的研究范圍廣泛，包括了由微觀層級(jí)的社會(huì)行動(dòng)或人際互動(dòng)，至宏觀層級(jí)的社會(huì)系統(tǒng)或結(jié)構(gòu)，因此社會(huì)學(xué)通常跟經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、

（來源：文章屋網(wǎng) ）

篇7

針對(duì)企業(yè)性質(zhì)的經(jīng)濟(jì)學(xué)解釋的文章已經(jīng)有很多了，本文試圖在此基礎(chǔ)上，從社會(huì)學(xué)的角度對(duì)企業(yè)出現(xiàn)的原因及其邊界的決定進(jìn)行分析。經(jīng)濟(jì)學(xué)分析的基礎(chǔ)是人的經(jīng)濟(jì)理性的假設(shè)，因此在對(duì)企業(yè)性質(zhì)的解釋上也多從經(jīng)濟(jì)效率的觀點(diǎn)出發(fā)。這樣就產(chǎn)生了一個(gè)疑問，如果人的經(jīng)濟(jì)理性是普遍存在的，為什么企業(yè)只在特定時(shí)期的西歐出現(xiàn)，而在其它具有相似經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段的地區(qū)卻沒有獨(dú)立地出現(xiàn)？比如說中國。這不能不引起人們的追問：企業(yè)的產(chǎn)生，除了經(jīng)濟(jì)因素之外，是不是還有其他更深層次的社會(huì)原因？因此，我認(rèn)為單從經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度對(duì)這一新的生產(chǎn)組織形式的出現(xiàn)的原因進(jìn)行解釋可能是不充分的。本文認(rèn)為企業(yè)不僅僅具有經(jīng)濟(jì)學(xué)屬性，它還具有更多的社會(huì)學(xué)屬性，也就是說企業(yè)也許并不是單純追求經(jīng)濟(jì)效率目標(biāo)的產(chǎn)物，它更可能是在一定的社會(huì)基礎(chǔ)上，在對(duì)一種社會(huì)目標(biāo)追求下而產(chǎn)生的。企業(yè)作為社會(huì)生產(chǎn)的組織形式，它的產(chǎn)生必定具有一定的社會(huì)階級(jí)力量的基礎(chǔ)，而它的產(chǎn)生和發(fā)展又使整個(gè)社會(huì)階級(jí)力量的構(gòu)成發(fā)生改變，并進(jìn)而推動(dòng)了社會(huì)的進(jìn)步和政治制度的變革。本文在對(duì)企業(yè)本質(zhì)特征認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，對(duì)企業(yè)的起源進(jìn)行了歷史的考察，進(jìn)而解釋手工工場制度取代晚期的行會(huì)制度的原因，這二者之間的跨越是本質(zhì)上的，它體現(xiàn)了一個(gè)以特權(quán)等級(jí)為基礎(chǔ)的封建制度向一個(gè)以自由契約為基礎(chǔ)的資本主義或市場制度的飛躍。

二﹑企業(yè)理論的評(píng)述

如果將微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論體系比喻成一個(gè)“人”的系統(tǒng)，那么消費(fèi)者理論與生產(chǎn)者理論就是這個(gè)“人”的兩條腿，而企業(yè)理論作為生產(chǎn)者理論的核心，其在微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)中的重要性也就可想而知了。自古諾1838年的以來，有關(guān)企業(yè)理論的研究已經(jīng)持續(xù)了一百多年。目前理論界對(duì)其脈絡(luò)發(fā)展比較公認(rèn)的觀點(diǎn)是劃分為兩個(gè)階段，即新古典企業(yè)理論階段和現(xiàn)代企業(yè)理論階段。新古典企業(yè)理論認(rèn)為，企業(yè)只是人的經(jīng)濟(jì)理性自然選擇的結(jié)果，其目標(biāo)就是在成本約束的條件下實(shí)現(xiàn)利潤的最大化。至于有關(guān)企業(yè)的性質(zhì)，企業(yè)邊界的確定，以及企業(yè)內(nèi)部可能出現(xiàn)的X低效率等等一系列問題不應(yīng)該成為經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的領(lǐng)域，或者說這些應(yīng)該是管理學(xué)所關(guān)注的。現(xiàn)代企業(yè)理論則將這些問題納入到了經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究范疇，他們認(rèn)為這些新古典學(xué)派覺得無需解釋的問題恰恰是經(jīng)濟(jì)學(xué)問題的所在。但是,我認(rèn)為現(xiàn)代企業(yè)理論對(duì)企業(yè)性質(zhì)以及企業(yè)邊界的解釋并不是充分的?？扑闺m然運(yùn)用了交易費(fèi)用的概念，但仍然未脫離新古典的分析框架，尤其對(duì)企業(yè)邊界的解釋，更是牽強(qiáng)地運(yùn)用了邊際分析的方法。這些在形式上雖然是完美的，但卻失去了更多的實(shí)際價(jià)值，更弱化了該理論的解釋力和預(yù)測力。

80年代開始，一些經(jīng)濟(jì)學(xué)家開始不斷地完善科斯的理論，他們沿用了有關(guān)交易費(fèi)用的概念，并發(fā)展了企業(yè)理論的分析方法。一是以威廉姆森為代表的，假定人的有限理性及機(jī)會(huì)主義的傾向，提出了資產(chǎn)專用性程度的概念，從而運(yùn)用長期合約的不完全性來解釋企業(yè)對(duì)市場的替代和企業(yè)的縱向一體化；二是以張五常、楊小凱為代表發(fā)展起來的間接定價(jià)理論，張五常認(rèn)為企業(yè)并不必然以非市場方式代替市場方式，而是用高效率市場代替低效的市場，即“以一種契約形式取代另一種契約形式”（張五常，《企業(yè)的契約性質(zhì)》）。而有關(guān)企業(yè)邊界決定的問題，科斯認(rèn)為企業(yè)的邊界是由市場運(yùn)行成本與企業(yè)組織成本之間的均衡決定的，并且十分牽強(qiáng)地運(yùn)用邊際分析來解決企業(yè)規(guī)模靜態(tài)均衡的問題。而張五常認(rèn)為現(xiàn)實(shí)世界是復(fù)雜的，由于中間商和轉(zhuǎn)包商的出現(xiàn)，使契約形式多樣化，所以該條件并不真正決定企業(yè)的規(guī)模，而只是決定要素市場契約替代產(chǎn)品市場契約的范圍，我們很難根據(jù)這一條件清楚地?cái)喽ㄆ髽I(yè)的規(guī)模應(yīng)該如何。

以上有關(guān)企業(yè)性質(zhì)和企業(yè)邊界的解釋，從經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度來看是有道理的，但并沒有對(duì)企業(yè)為什么只在特定時(shí)期的特定地區(qū)出現(xiàn)給出充分的說明。我認(rèn)為，企業(yè)的經(jīng)濟(jì)學(xué)意義固然是重要的，但并不是充分的。在對(duì)企業(yè)進(jìn)行社會(huì)學(xué)分析之前，認(rèn)我們對(duì)企業(yè)的本質(zhì)特征有所認(rèn)識(shí)。

文章摘要：人們習(xí)慣上將企業(yè)視為一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇的概念，因此，對(duì)于企業(yè)性質(zhì)的分析也多從經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度去進(jìn)行。而本文認(rèn)為，企業(yè)性質(zhì)的經(jīng)濟(jì)學(xué)解釋是不充分的，企業(yè)作為社會(huì)生產(chǎn)的一種組織方式，它的產(chǎn)生應(yīng)該有其更深刻的社會(huì)因素。本文在回顧了已有的企業(yè)性質(zhì)的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的基礎(chǔ)上，深刻剖析了企業(yè)所具有的三個(gè)本質(zhì)特征，并以企業(yè)的社會(huì)學(xué)特征為起點(diǎn)，

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一、科學(xué)技術(shù)與社會(huì)研究

在前面我們已經(jīng)說過科學(xué)技術(shù)與社會(huì)學(xué)本不屬于同一個(gè)研究門類中，為了滿足科學(xué)技術(shù)的發(fā)展與社會(huì)發(fā)展的需要，二者相互融合，產(chǎn)生了一個(gè)新的研究領(lǐng)域，本部分我們需要論述的主要問題就是這個(gè)新的研究領(lǐng)域的形成與發(fā)展。最早這個(gè)領(lǐng)域產(chǎn)生在上世紀(jì)三十年代的英國，標(biāo)志就是“格森事件”，在這個(gè)時(shí)間中英國學(xué)者的名為《牛頓力學(xué)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)根源》的論文是這次事件的核心內(nèi)容。在這個(gè)事件之后，越來越多的業(yè)內(nèi)人士將目光投向科學(xué)技術(shù)與社會(huì)學(xué)的交叉研究，美國學(xué)者R.K.默頓博士隨后發(fā)表了《17世紀(jì)英格蘭的科學(xué)技術(shù)與社會(huì)》一文表明了自己對(duì)于科學(xué)技術(shù)發(fā)展和社會(huì)聯(lián)系密切的看法。隨后的研究者根據(jù)這些前輩打開的研究思路，將自身的研究方向都集中到社會(huì)學(xué)的方向上來，從此科學(xué)技術(shù)與社會(huì)學(xué)的交叉研究就一發(fā)不可收拾了。

二、科技傳播的概念

在上個(gè)部分中，我們已經(jīng)了解到科技傳播是科學(xué)技術(shù)與社會(huì)學(xué)交叉發(fā)展以后才產(chǎn)生的，本部分就是對(duì)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展的具體內(nèi)容以及深刻內(nèi)涵進(jìn)行介紹的。具體來說科學(xué)技術(shù)的傳播屬于傳播學(xué)中的一個(gè)分支，這個(gè)分支在社會(huì)學(xué)中的定位如下：“我們研究傳播時(shí)，我們也研究人――研究人與人的關(guān)系以及與他們所屬的集團(tuán)、組織和社會(huì)的關(guān)系;研究他們怎樣相互影響、受影響，告知他人和被告知，教別人和受別人教，娛樂別人和受到娛樂。要了解人類傳播，我們必須了解人是怎樣相互建立聯(lián)系的?！笨茖W(xué)技術(shù)的傳播的研究就是通過對(duì)科學(xué)技術(shù)傳播這一客觀事實(shí)及其所包含的客觀規(guī)律進(jìn)行的，通過這樣一種研究打開我們研究科學(xué)技術(shù)發(fā)展的思路，從而滿足社會(huì)對(duì)科學(xué)技術(shù)廣泛地流通與傳播的需要，特別是科技不發(fā)達(dá)國家對(duì)于先進(jìn)科技傳播的需求。

三、科技傳播的社會(huì)學(xué)結(jié)論

科技傳播作為科學(xué)技術(shù)與社會(huì)學(xué)交叉產(chǎn)生的結(jié)果，本身屬于社會(huì)學(xué)的范疇，因此在這一領(lǐng)域也形成了許多與自身發(fā)展相關(guān)的內(nèi)涵與概念，接下來就從以下兩個(gè)方面對(duì)科技傳播的內(nèi)涵進(jìn)行介紹：一方面科技傳播在社會(huì)學(xué)方面的解釋可以理解為科技傳播的實(shí)質(zhì)是文化傳播。文化從社會(huì)學(xué)的角度來解釋，其本身的內(nèi)容是十分豐富的。具體來說文化是人類社會(huì)自產(chǎn)生以來所有物質(zhì)財(cái)富與精神財(cái)富的總和，而科學(xué)技術(shù)作為人類創(chuàng)造的財(cái)富的一部分自然屬于文化的一部分，因此科技傳播從某種意義上來說屬于文化傳播的一部分?？萍紓鞑男再|(zhì)上來說要遵循文化傳播的共同規(guī)律。另一方面科學(xué)技術(shù)的傳播是一種特殊的文化傳播形式，可以說是一種社會(huì)信息流動(dòng)系統(tǒng)?？茖W(xué)技術(shù)從某種程度上來說屬于高端信息的一部分，掌握一門高深的科學(xué)技術(shù)就是掌握該門科學(xué)技術(shù)相關(guān)的信息內(nèi)容，因此科技傳播又可以稱之為社會(huì)信息流動(dòng)系統(tǒng)。通過社會(huì)內(nèi)部的對(duì)科學(xué)技術(shù)相關(guān)的信息的傳播滿足不同地區(qū)對(duì)于科學(xué)技術(shù)的不同水平的需要，這也是科技傳播所必須承認(rèn)的一項(xiàng)客觀事實(shí)。

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論文摘要:當(dāng)傳播主義盛行于德語國家時(shí)，法國則成了社會(huì)學(xué)思想的堡壘，涂爾干開創(chuàng)的法國社會(huì)學(xué)派因其理論思想和社會(huì)學(xué)方法上的貢獻(xiàn)而成為后來英國結(jié)構(gòu)功能學(xué)派的當(dāng)然先驅(qū)者之一。

Key words:French Sociology School; Emile Durkheim; social facts

Abstract: While diffusionism was very popular in German-speaking countries. France became thestronghold of sociological ideas.Emile Durkheim ，who founded French sociology School， is inevitablyone of the pioneeres of Structura-functionism in U.K because of his achievements in sociologicaltheory and method.

幾乎在傳播學(xué)派誕生的同時(shí)，從19世紀(jì)末起，西歐大陸文化學(xué)中又出現(xiàn)另一個(gè)學(xué)派，即社會(huì)學(xué)派。法國社會(huì)學(xué)者涂爾干是這一學(xué)派的開創(chuàng)者，他的《社會(huì)學(xué)方法論》(1895)一書可說是該學(xué)派的宣傳書，涂爾干培養(yǎng)了一批門生，并于1896年創(chuàng)辦了《社會(huì)學(xué)年刊》，故此派也被稱為“涂爾干學(xué)派”或“社會(huì)學(xué)年刊”學(xué)派。

古典進(jìn)化學(xué)派認(rèn)為民族學(xué)的主要對(duì)象是人，傳播主義者認(rèn)為是文化，而社會(huì)學(xué)派的代表，則把人類社會(huì)置于自己的注意中心?？傮w上說，法國社會(huì)學(xué)派是屬于進(jìn)化論派的一個(gè)支派，他們并不反對(duì)摩爾根，同樣認(rèn)為人類社會(huì)是由低級(jí)向高級(jí)發(fā)展，但他們卻反對(duì)進(jìn)化論的心理學(xué)說，主張社會(huì)學(xué)是研究社會(huì)事實(shí)發(fā)展規(guī)律的科學(xué)，其哲學(xué)基礎(chǔ)是孔德的實(shí)證論。

涂爾干(Emile Durkheim， 1858~1917)，又譯作迪爾凱姆或杜爾干，出生于法國一個(gè)中產(chǎn)階級(jí)猶太人家庭，早年求學(xué)于巴黎，受過良好的哲學(xué)訓(xùn)練，并深受實(shí)證思潮影響，后在波爾多大學(xué)和巴黎大學(xué)任教。他利用民族學(xué)實(shí)地調(diào)查資料進(jìn)行分析研究，提出自己看法，同時(shí)用社會(huì)學(xué)方法研究民族學(xué)資料，主要著作有:《社會(huì)勞動(dòng)分工論》(1893)、《社會(huì)學(xué)研究方法論》(1895)、《自殺論》(1897)、《宗教生活的基本形式》(1912)等。

在涂爾干看來，社會(huì)學(xué)研究對(duì)象的社會(huì)事實(shí)，不能簡單等同于社會(huì)中的普遍現(xiàn)象?！八^社會(huì)事實(shí)，就是所有可能對(duì)個(gè)體施加一種外在約束的行動(dòng)方式，而不論這種方式是否限定不變;或者，也可以說是所有可能普遍存在于一個(gè)既定的社會(huì)，同時(shí)又獨(dú)立于在個(gè)體身上的顯現(xiàn)而自主存在的行動(dòng)方式?！盵1]這個(gè)定義包括三點(diǎn)要素。之所以認(rèn)定一個(gè)社會(huì)事實(shí)，首先是因?yàn)樗庠谟趥€(gè)體，即社會(huì)事實(shí)存在的原因外在于我們自身，因?yàn)樗鼈兪且郧暗氖来鷤鞒薪o我們的。但它們存在的原因不能通過我們的內(nèi)省來揭示。相反，社會(huì)事實(shí)的原因只能通過一種科學(xué)研究或經(jīng)驗(yàn)研究來確立。第二，社會(huì)事實(shí)之所以是實(shí)在的，是因?yàn)樗鼈儗?duì)個(gè)體施加約束。通常，如果一個(gè)人想要否定一種社會(huì)事實(shí)的存在，那么他就會(huì)遇到一些強(qiáng)制性或勸服性的實(shí)踐，正是這些實(shí)踐切實(shí)地確立了社會(huì)事實(shí)的實(shí)在。第三，社會(huì)事實(shí)獨(dú)立于任何單一個(gè)體的行動(dòng)，普遍滲透于一個(gè)社會(huì)群體或整個(gè)社會(huì)。但這不意味著一個(gè)社會(huì)或群體的所有成員都必須加入到某個(gè)社會(huì)事實(shí)中，這一社會(huì)事實(shí)才算是實(shí)在的。

涂爾干堅(jiān)持認(rèn)為，對(duì)社會(huì)事實(shí)的說明，必須分別探索產(chǎn)生此一現(xiàn)象的有效原因及此一現(xiàn)象所發(fā)揮的功能。功能有別于原因，原因是現(xiàn)象存在的理由，功能是現(xiàn)象存在的作用。同時(shí)有些現(xiàn)象雖然存在，卻已無作用。因此研究者不能拿現(xiàn)在存在的作用來說明其存在的理由。此外，一種功能是可以由多種事物來完成的。功能也不同于目的，功能可能只是由于現(xiàn)象存在而產(chǎn)生的，未必是基于預(yù)先存在的目的而存在。因此“要尋找一個(gè)社會(huì)事實(shí)的決定原因應(yīng)該看在這一社會(huì)事實(shí)之前的社會(huì)事實(shí)，而不是看個(gè)體意識(shí)的現(xiàn)有狀態(tài)?！盵2]他批評(píng)孔德和斯賓塞的社會(huì)理論，雖然把社會(huì)視為一個(gè)不可分割的整體，然而還是用心理因素來說明社會(huì)事實(shí)。前者假定人性有追求進(jìn)步的傾向，后者認(rèn)為人的本性會(huì)追求更大的快樂，借以說明社會(huì)的進(jìn)步。他認(rèn)為這是倒果為因，人并不是天生就知道追求進(jìn)步，也不是天生就知道組織社會(huì)借以獲得更大的幸福。相反，是先有社會(huì)才使人有了多種知識(shí)與追求更大的快樂。更進(jìn)一步，涂爾干又指出對(duì)社會(huì)事實(shí)原因必須從社會(huì)內(nèi)部環(huán)境去尋找，這個(gè)社會(huì)環(huán)境有兩個(gè)層面，而被認(rèn)定具有較高水平的因果效力:一是組成社會(huì)的社會(huì)單位數(shù)量，即社會(huì)環(huán)境的規(guī)模;二是群體的集中程度，即群體成員之間紐帶的強(qiáng)度和深度。社會(huì)環(huán)境是社會(huì)事實(shí)變遷的根源，因?yàn)樯鐣?huì)環(huán)境是社會(huì)事實(shí)存在的基本條件，只有通過社會(huì)環(huán)境才能真正解釋社會(huì)現(xiàn)象及其變化的實(shí)際情況。他提出了各種具體方法，如:剩余法是從眾多原因中削剩一個(gè)原因;相同法，是在眾多狀況中僅比較某些相同情形;相異法，是在眾多狀況中僅比較某些相異情況。在各種方法中，共變法是最適用社會(huì)學(xué)研究的方法，它只需把兩種性質(zhì)雖然不同，但在某一時(shí)期中有共變價(jià)值的現(xiàn)象找出來，就可以做為這兩種現(xiàn)象之間存在一種關(guān)系的證據(jù)?！蹲詺⒄摗芬粫?，是運(yùn)用比較法從社會(huì)內(nèi)部去解釋社會(huì)事實(shí)的最突出的例子。

涂爾干還從生物學(xué)借來功能觀念，提出功能研究方法。這一方法主要體現(xiàn)在他關(guān)于社會(huì)團(tuán)結(jié)和宗教問題的研究上。在涂氏看來，社會(huì)團(tuán)結(jié)就是回答這樣一個(gè)問題

:在社會(huì)環(huán)境不斷變動(dòng)的條件下，是什么社會(huì)事實(shí)能夠滿足這種需要。這里的社會(huì)環(huán)境基本變遷就是上文提及的兩個(gè)層面，即社會(huì)規(guī)模和道德密度的增長。隨著這種增長，社會(huì)因在經(jīng)濟(jì)、政治及其他方面連接紐帶的確立而變得更為統(tǒng)一。同時(shí)，隨著不同社會(huì)單位之間越來越有可能發(fā)生交易和交換，各社會(huì)單位的專門化程度也趨于上升。勞動(dòng)分工的增長意味著社會(huì)全體成員之間相似性大大減小，但相互依賴性卻逐漸增加。因此，為了維護(hù)整個(gè)系統(tǒng)的持續(xù)存在，他們以集體良知瓦解后所提供的新的團(tuán)結(jié)形式——有機(jī)團(tuán)結(jié)而緊緊凝聚在一起。在宗教研究上，涂爾干考察了宗教對(duì)于社會(huì)秩序的維護(hù)功能。他把宗教定義為“一種與神圣事物(即被分離出來的帶禁忌性的事物)有關(guān)的信仰與實(shí)踐的統(tǒng)一體，這些信仰和實(shí)踐把所有的信奉者團(tuán)結(jié)為一個(gè)叫作教會(huì)的道德團(tuán)體。”[3]他排除了泛靈論者把宗教定位于信仰、迷信之類的思維之中的做法，而首先確定宗教興起于一個(gè)社會(huì)環(huán)境之中，以證明其社會(huì)真實(shí)性，再提出宗教實(shí)質(zhì)是一種力量體系，而宗教力量就是道德力量，它賦予了人超越自身的力量，以戰(zhàn)勝本性并對(duì)其進(jìn)行控制，而這種力量在個(gè)人聚集在一起共同行動(dòng)時(shí)，表現(xiàn)得更為明顯。

在社會(huì)結(jié)構(gòu)的理解上，涂爾干堅(jiān)持認(rèn)為，每個(gè)社會(huì)是由實(shí)質(zhì)更簡單的社會(huì)各個(gè)部分構(gòu)成的，所以應(yīng)把最簡單的社會(huì)作為分類基礎(chǔ)，這就是“原始群”。這種純粹的“原始群”如今已不復(fù)存在，當(dāng)“原始群”進(jìn)入更復(fù)雜的社會(huì)時(shí)，它就成為“氏族”，這是不可再分的單位。氏族的聯(lián)合和各種結(jié)合形成了“部落”，氏族組合成“胞族”、“一般多元社會(huì)”和“一般復(fù)雜多元社會(huì)”，這些社會(huì)又形成了“加倍復(fù)雜多元社會(huì)”，所以在涂氏看來，任何社會(huì)的結(jié)構(gòu)都只是同一原始社會(huì)的一定組合。

總體而論，涂爾干以其開創(chuàng)性工作建立起法國社會(huì)學(xué)派，他把社會(huì)事實(shí)作為社會(huì)學(xué)研究特殊對(duì)象，強(qiáng)調(diào)社會(huì)事實(shí)的客觀性和制約性。相應(yīng)地在研究方法上，認(rèn)為只能通過其它客觀社會(huì)事實(shí)做出解釋，堅(jiān)決反對(duì)進(jìn)化論者在個(gè)體主觀和心理層面上進(jìn)行解釋。他區(qū)分了因果分析和功能分析，認(rèn)為不能混淆社會(huì)事實(shí)的原因和功能，用社會(huì)環(huán)境的決定因素來解釋因果關(guān)系，而要用比較法來證明社會(huì)中的因果關(guān)系，并身體力行，對(duì)社會(huì)團(tuán)結(jié)和宗教問題進(jìn)行實(shí)證研究，其中的功能分析直接影響到英國結(jié)構(gòu)功能學(xué)派，例如拉德克利夫·布朗(A.R.Radcliffe-Brown，1881-1995)一直把涂氏的理論奉為圭臬，始終想把這一理論應(yīng)用到民族志的發(fā)現(xiàn)上。布朗認(rèn)為，所謂社會(huì)結(jié)構(gòu)就是指全部社會(huì)關(guān)系的總和，這也是科學(xué)探索的最根本之處;要研究社會(huì)實(shí)際上就是要考察社會(huì)結(jié)構(gòu)，建立起結(jié)構(gòu)的模式，再用這種模式去幫助理解社會(huì)關(guān)系。在他看來，“功能”指的是社會(huì)上標(biāo)準(zhǔn)的行為方式或思想方式的作用。[4]

涂爾干的理論和方法所存在的缺陷:第一，理論上表現(xiàn)了唯心主義世界觀。他認(rèn)為社會(huì)現(xiàn)象或制度的功能使社會(huì)整體的要求一致，獲得協(xié)調(diào)，而看不到社會(huì)基本矛盾的運(yùn)動(dòng)和發(fā)展。他賦予了集體意識(shí)獨(dú)立自主性質(zhì)，沒有提到它是某一個(gè)社會(huì)某一個(gè)時(shí)代的產(chǎn)物，更看不到統(tǒng)治階級(jí)意識(shí)的強(qiáng)大的約束力。第二，方法上雖堅(jiān)持嚴(yán)格的客觀研究態(tài)度和整體優(yōu)于局部的思想并強(qiáng)調(diào)用集體狀態(tài)去解釋個(gè)人現(xiàn)象，而不是用個(gè)人現(xiàn)象解釋集體狀態(tài)，但他對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)的理解是機(jī)械的，他把一切社會(huì)都看成由各個(gè)最簡單的社會(huì)構(gòu)成的聚合體，且每個(gè)聯(lián)合體互不依賴、相互獨(dú)立。既然互不關(guān)聯(lián)，就無所謂進(jìn)步，僅僅簡單分類而已。另外，在功能分析時(shí)只注重功能維護(hù)秩序的一面，看不到負(fù)功能也看不到功能替代的可能。

隨涂爾干之后的法國社會(huì)學(xué)派代表人物還有莫斯(Marce Mauss，1872-1950)和列維·布留爾(Lucien Levy-Bruhl，1857-1936)等人，他們的理論是對(duì)涂爾干理論某一方面的側(cè)重和發(fā)揮。我國留學(xué)法國的著名民族學(xué)家楊曾概括了法國社會(huì)學(xué)派的傳統(tǒng)和特點(diǎn)，不仿也以此作為行文的一個(gè)小結(jié):一是法國的民族學(xué)與人類學(xué)和社會(huì)學(xué)關(guān)系甚為密切;二是偏重理論研究;三是以社會(huì)進(jìn)化說進(jìn)行民族研究，是民族學(xué)中進(jìn)化學(xué)派的一支，他的社會(huì)分析法比起進(jìn)化學(xué)派的人類心理一致說還是有可取之處。[5]

參考文獻(xiàn):

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[3] 迪爾凱姆論宗教[M].賀志雄，等譯.昆明:云南大學(xué)出版社，1997.47.

[4] 和少英.社會(huì)一文化人類學(xué)初探[M].昆明:云南民族出版社，1997.72.

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關(guān)鍵詞:藝術(shù)學(xué);藝術(shù)社會(huì)學(xué);藝術(shù)體制;審美趣味;神圣化;學(xué)科;建構(gòu)

中圖分類號(hào):J0-05文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A

德國著名的藝術(shù)史家N•佩夫斯納在他的《美術(shù)學(xué)院的歷史》前言中有這么一段話:“在研究往昔的藝術(shù)以及現(xiàn)在的藝術(shù)家交往的過程中,令我感到震驚的是,過去與現(xiàn)在藝術(shù)以及藝術(shù)家社會(huì)地位是如此懸殊。逐漸地,我開始認(rèn)識(shí)到,一部藝術(shù)史,與其根據(jù)風(fēng)格的變遷來寫,還不如根據(jù)藝術(shù)家與周圍世界之間關(guān)系的變遷來寫的好”。①的確,傳統(tǒng)的藝術(shù)史、藝術(shù)理論、以及藝術(shù)院校的藝術(shù)教學(xué)基本上專注于藝術(shù)的審美形式和風(fēng)格,而很少將藝術(shù)作為社會(huì)整個(gè)系統(tǒng)的一部分考察、研究或講授。以藝術(shù)博物館為核心的藝術(shù)體制更傾向于將藝術(shù)從社會(huì)系統(tǒng)中獨(dú)立出來,而不是把藝術(shù)放到這個(gè)體系之內(nèi)考察。這樣,就把藝術(shù)作為一個(gè)獨(dú)立的存在孤立化、非社會(huì)化,乃至神圣化,藝術(shù)、藝術(shù)作品、藝術(shù)家慢慢地就變成了一種沒有起源的神話了。我們這里所說的起源,指的是社會(huì)起源,而非歷史起源,是說藝術(shù)因這一神圣化的過程,就完全和它由之產(chǎn)生的社會(huì)相脫離。它被人們尊崇,似乎本身就具有迥乎不同的價(jià)值,而不是在社會(huì)的體系中被賦予的。

藝術(shù)是如何脫離社會(huì)整個(gè)體系,被神圣化的,這尤其是藝術(shù)面臨急劇變革的當(dāng)代所要研究的問題。從學(xué)科的內(nèi)容來看,就是想從社會(huì)學(xué)的角度為藝術(shù)理論尋找一條不同于傳統(tǒng)的出路,從社會(huì)學(xué)的方面建構(gòu)今天所說的藝術(shù)學(xué),可以有這幾個(gè)方面的嘗試:1.藝術(shù)及藝術(shù)家的社會(huì)學(xué);探討藝術(shù)和藝術(shù)家的社會(huì)的起源,在不同時(shí)代的發(fā)展以及與社會(huì)各個(gè)層面之間的關(guān)系;當(dāng)代社會(huì)藝術(shù)作品和藝術(shù)家所經(jīng)歷的被神圣化的過程;2.藝術(shù)體制的社會(huì)學(xué),就是探討維持藝術(shù)生產(chǎn)和藝術(shù)獨(dú)立地位的社會(huì)體制的形成,發(fā)展的過程,以及它們具體運(yùn)作的方式。比如藝術(shù)院校、藝術(shù)場館、藝術(shù)刊物的歷史和對(duì)于藝術(shù)的影響,與社會(huì)的關(guān)系,它們在當(dāng)代社會(huì)功能的變遷等;3.審美趣味的社會(huì)學(xué),研究審美趣味在不同時(shí)代的表現(xiàn),影響審美趣味形成的諸種社會(huì)條件、社會(huì)結(jié)構(gòu)等;4.美學(xué)及其他藝術(shù)概念的社會(huì)學(xué),研究用于評(píng)價(jià)藝術(shù)的各種美學(xué)概念形成的社會(huì)史等。

一、藝術(shù)及藝術(shù)家的社會(huì)學(xué)

一個(gè)在藝術(shù)理論中常常被忽略的問題對(duì)于我們考察藝術(shù)的社會(huì)起源會(huì)有很好的幫助:那些以前不被視為藝術(shù)的藝術(shù)形式是如何進(jìn)入到藝術(shù)體系之中,成為藝術(shù)的呢?我們都會(huì)注意到這樣的事實(shí),那些被稱作藝術(shù)作品的東西都經(jīng)歷了一個(gè)被賦予這種稱號(hào)的過程,在此之前,可能僅僅只是各種日常生活領(lǐng)域中的物品。這種被賦予藝術(shù)作品稱號(hào)的過程既可能是借助于一定的時(shí)間過程實(shí)現(xiàn)的,比如古代的日常生活用品今天可能被放在博物館里被看作藝術(shù)作品;也有可能就是借助于一些群體或一些機(jī)制實(shí)現(xiàn)的,也即借助藝術(shù)體制的功能實(shí)現(xiàn)的,比如杜尚的《泉》。這種賦予藝術(shù)稱號(hào)的過程是一種價(jià)值賦予的過程,就是把一些尋常之物賦予特別的超出于尋常之物的價(jià)值,這樣,當(dāng)稱某物為藝術(shù)作品時(shí),就是將藝術(shù)作為一種評(píng)價(jià)性的概念運(yùn)用其中。這些物本身客觀上是否具有被賦予的價(jià)值是非常難以確定的。這種賦予價(jià)值的過程不僅僅發(fā)生在某一單個(gè)物的身上,也可能會(huì)出現(xiàn)在一類事物的身上。比如隨著科技的發(fā)展而出現(xiàn)的一些事物,像攝影,電影等。按照傳統(tǒng)的藝術(shù)觀念,它們可能被排斥在藝術(shù)的領(lǐng)域之外,隨著這些事物自身的發(fā)展,人們越來越容易地將其接受為藝術(shù)類型了。比起攝影、電影,還有更受爭議的時(shí)裝。在今天,時(shí)裝也逐漸地進(jìn)入到藝術(shù)體系之中,成為一門藝術(shù)形式,而它以前僅僅是一種日常生活用品,它怎么成為藝術(shù)的呢?我們看到第一,時(shí)裝在人們今天的生活中發(fā)揮著越來越重要的作用,人們對(duì)于時(shí)裝投入的精力越來越多,時(shí)裝的設(shè)計(jì)越來越專業(yè)化,因而也越來越精細(xì)化,以前可能是大多人都會(huì)從事的時(shí)裝設(shè)計(jì)現(xiàn)在變成一些專業(yè)設(shè)計(jì)師的特權(quán),它的設(shè)計(jì)與制作首先與日常生活的距離越來越遠(yuǎn);其次,雖然人們越來越關(guān)注時(shí)裝,但真正了解時(shí)裝的人越來越少,于是出現(xiàn)了專門向人們介紹時(shí)裝,闡述時(shí)裝設(shè)計(jì)的樣式及其意義的時(shí)裝評(píng)論,時(shí)裝雜志以及專門展示時(shí)裝的機(jī)構(gòu)和媒體,這樣,時(shí)裝的意義在這種介紹、闡述、展示的過程中逐漸的豐富、深化乃至神化。時(shí)裝于是不再是尋常日用之物,而變成了一種獨(dú)特之物,一種具有非凡價(jià)值之物,一種和藝術(shù)相并列之物。時(shí)裝就這樣變成了藝術(shù)。即便在傳統(tǒng)的藝術(shù)體系中,我們依然能夠看到日常生活用品如何脫離自己實(shí)用的環(huán)境而被孤立出來成為藝術(shù)作品的。建筑就是如此,它和時(shí)裝在某些方面非常相似,都是首先追求實(shí)用價(jià)值,但逐漸的越來越強(qiáng)調(diào)審美價(jià)值,于是從日常生活用品中脫離出來,就變成了藝術(shù)?？梢哉f,總是不斷會(huì)有日常生活用品成為藝術(shù)作品,也總是會(huì)有以前不屬于藝術(shù)的物品變成藝術(shù)作品,簡而言之,藝術(shù)既非一個(gè)固定不變的概念,也非封閉的領(lǐng)域,而是一個(gè)開放性的概念和領(lǐng)域。

今天人們經(jīng)常談?wù)摰娜粘Ｉ畹膶徝阑材芊浅Ｇ宄卣故舅囆g(shù)從社會(huì)生活中逐漸脫離的過程。所謂日常生活的審美化不過就是日常生活的用品和行為越來越精細(xì)化,從對(duì)于實(shí)用價(jià)值的強(qiáng)調(diào),從對(duì)于滿足自然的、生理欲望的強(qiáng)調(diào)逐漸轉(zhuǎn)向?qū)τ趯徝纼r(jià)值的強(qiáng)調(diào),對(duì)于滿足心理的、精神需要的強(qiáng)調(diào)。博物館中展出的那些精美的瓷器、家具不就是日常生活用品的精細(xì)化而成為審美欣賞的對(duì)象,就是藝術(shù)品的嗎?一些舞蹈不就是禮儀逐漸的固定下來所形成的程式化的動(dòng)作嗎?只不過當(dāng)我們說到日常生活的時(shí)候,它所包含的內(nèi)容的不同也會(huì)決定這些物品和行為所表達(dá)的精神意義和價(jià)值的不同。日常生活的內(nèi)容包含宗教生活、政治生活、經(jīng)濟(jì)生活、娛樂消遣等各個(gè)方面的內(nèi)容。所以我們看到的藝術(shù)作品如果要將它還原到社會(huì)生活環(huán)境中,讓它重新建立同這些社會(huì)生活的關(guān)系的話,我們會(huì)發(fā)現(xiàn)這些藝術(shù)作品就是日常生活用品。如果我們再能清楚地意識(shí)到每個(gè)時(shí)代社會(huì)生活的主導(dǎo)形式的話,我們也會(huì)看到不同時(shí)代的藝術(shù)作品實(shí)際上就是體現(xiàn)這一時(shí)代社會(huì)生活主導(dǎo)形式的尋常之物而已。在這種情境之下,藝術(shù)作品并沒有孤立的存在,并沒有特別的超越于社會(huì)生活之外。

不僅藝術(shù)作品如此,藝術(shù)家也是一樣。英國歷史學(xué)家艾瑞克描述了藝術(shù)家身份的發(fā)展和演變:“在宮廷里,在貴族社會(huì)里,藝術(shù)家充其量是為富麗堂皇的宮廷和貴族府第錦上添花,或藝術(shù)家本身就是一件裝飾品,是價(jià)值連城的財(cái)產(chǎn),最糟的也莫過于象美發(fā)師、時(shí)髦女裝設(shè)計(jì)師一樣,是提供奢侈服務(wù)的人(魅力的發(fā)型和漂亮的服裝都是時(shí)髦生活必備的要求)。而對(duì)資本主義社會(huì)來說,藝術(shù)家卻是‘天才’(‘天才’就是非經(jīng)濟(jì)型的個(gè)人企業(yè)),是‘典范’(‘典范’就是物質(zhì)生活與精神生活皆達(dá)到盡善盡美的人”。②法國的賈克•阿達(dá)利在《音樂的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》中將藝術(shù)家的地位的變化描述為巫師(崇拜儀式)――流浪者(民間)――家臣(城堡或?qū)m廷)――音樂家(音樂廳)這樣的一個(gè)發(fā)展歷程。他認(rèn)為藝術(shù)家的獨(dú)立是由于文化或知識(shí)與政治特權(quán)的聯(lián)姻宣告解體(印刷術(shù)的決定意義)造成的,之后各類文化形式也相繼宣告自己的獨(dú)立。這是在有閑階層由貴族轉(zhuǎn)變?yōu)橘Y產(chǎn)階級(jí)之時(shí),“當(dāng)家仆知道他可以依靠宮廷以外的的其它經(jīng)濟(jì)力量時(shí),他開始想結(jié)束這種次序與顛覆的雙重語言。18世紀(jì)的哲學(xué)家更進(jìn)一步地成為藝術(shù)家政治上的聯(lián)盟,提供意識(shí)形態(tài)基礎(chǔ)給藝術(shù)家,以便反叛他們的監(jiān)護(hù)人,爭取藝術(shù)自主”。③藝術(shù)家地位的歷史演變讓我們看到藝術(shù)家的地位和身份的獲得是社會(huì)生活發(fā)展到一定階段的結(jié)果,而不是歷史中一直存在的。但在同樣的社會(huì)環(huán)境中藝術(shù)家的稱號(hào)為什么會(huì)被賦予這一個(gè)人而不是另外一個(gè)人,為什么有些藝術(shù)家成為偉大的藝術(shù)家,而另外一些卻只是默默無聞,這同樣也是藝術(shù)家的社會(huì)學(xué)需要關(guān)注的問題。

當(dāng)代社會(huì)娛樂界的“造星運(yùn)動(dòng)”為我們提供了一個(gè)極佳的研究藝術(shù)家如何獲得自己的稱號(hào),如何脫穎而出成為人們崇拜偶像的契機(jī)。藝術(shù)家稱號(hào)的獲得當(dāng)然是一個(gè)更為漫長的歷程,而且也更是一種循序漸進(jìn)的過程,不像娛樂界的明星那樣可以一夜成名,可以瞬間獲得轟動(dòng)效應(yīng),但這兩種過程的本質(zhì)很難說有什么本質(zhì)的區(qū)別。在造星運(yùn)動(dòng)中,我們會(huì)看到,那些歌星、影星并不一定是歌唱得最好、表演才能最卓越的人,他們的成名有許多偶然的因素,特別與媒體的關(guān)注,與公眾瞬間的好惡有關(guān)。那我們可以設(shè)想,在藝術(shù)家稱號(hào)獲得的過程中,何嘗不是一些類似的因素在起作用呢?某位藝術(shù)贊助人的好惡,某個(gè)沙龍貴婦人的品味,某個(gè)偶然的契機(jī)引起某些當(dāng)權(quán)者的關(guān)注,再經(jīng)由一些傳說的附會(huì)和夸大,一些傳記作者把這些記錄下來,某位藝術(shù)家就此得以形成。就如奧地利的克里斯和庫爾茨合著的《藝術(shù)家的傳奇》,還有法國的埃尼施的《作為藝術(shù)家》中所描述的,并不存在著天生的藝術(shù)家,藝術(shù)家總是被社會(huì)化的過程產(chǎn)生出來的。無論一個(gè)人多么具有才能,沒有對(duì)于他的評(píng)價(jià)、傳播和推廣,他就不會(huì)成為一位人們所公認(rèn)的藝術(shù)家。在今天,這種狀況變得更加明顯,某位藝術(shù)生產(chǎn)者成為藝術(shù)家在很多情況下都只有在和商業(yè)與媒體的聯(lián)姻的情況下才有可能。那些藝術(shù)產(chǎn)業(yè)和藝術(shù)媒體以及大眾媒體是當(dāng)代藝術(shù)體制的重要構(gòu)成部分,要對(duì)這一過程深入的研究,還需要研究藝術(shù)體制本身。

二、藝術(shù)體制的社會(huì)學(xué)

所謂藝術(shù)體制,指的是維持藝術(shù)生產(chǎn)和藝術(shù)獨(dú)立地位的社會(huì)機(jī)制,包括藝術(shù)贊助人、贊助機(jī)構(gòu)、藝術(shù)生產(chǎn)組織、藝術(shù)院校、藝術(shù)場館、藝術(shù)刊物以及當(dāng)代的藝術(shù)企業(yè)、大眾媒體等。在不同的社會(huì)中,藝術(shù)的生產(chǎn)是由什么樣的人,什么樣的社會(huì)機(jī)構(gòu)來發(fā)起、組織并且提供支持的,這些贊助人或贊助機(jī)構(gòu)對(duì)于藝術(shù)的形式和內(nèi)容會(huì)有什么樣的影響,它們同藝術(shù)家之間的關(guān)系是怎樣的;藝術(shù)院校的起源、發(fā)展以及在當(dāng)代社會(huì)中的變化,藝術(shù)院校對(duì)于藝術(shù)創(chuàng)作的影響,學(xué)院派與非學(xué)院派的藝術(shù)創(chuàng)作之間存在著什么樣的關(guān)系。在今天藝術(shù)設(shè)計(jì)大行其道的時(shí)候,純粹的藝術(shù)學(xué)院面臨什么樣的挑戰(zhàn),是改名、合并還是關(guān)閉。對(duì)這些方面的研究,可以更好地幫助我們看到作為社會(huì)生活中的一個(gè)部分藝術(shù)是如何從社會(huì)生活中獨(dú)立出來的。

在這一方面,德國的佩夫斯納《美術(shù)學(xué)院的歷史》提供了一個(gè)很好的研究樣本,可供我們在這個(gè)方面繼續(xù)思考。博物館制度(包括美術(shù)館、音樂廳、劇院等各類藝術(shù)場館)的建立是藝術(shù)獨(dú)立的標(biāo)志之一,它使得原本存在于神廟、教堂和宮廷中的宗教崇拜之物和禮儀器具以及日常生活之物脫離了自己本來存在的環(huán)境,被賦予一種特殊的價(jià)值,成為審美欣賞的對(duì)象。這種制度的起源和發(fā)展是怎樣的呢?它如何成為一種普遍的藝術(shù)體制而在全世界范圍內(nèi)得到發(fā)展的呢?在今天這個(gè)社會(huì)中,它的功能和性質(zhì)又發(fā)生了怎樣的轉(zhuǎn)變呢?馬爾羅的《無墻的博物館》所提出的一些重要論述向我們指出了博物館制度在藝術(shù)史中所發(fā)揮的重要作用:“如今,在我們接觸藝術(shù)作品時(shí),藝術(shù)博物館扮演了必要的角色,以至于我們很難意識(shí)到,過去或現(xiàn)在,在那些不知現(xiàn)代歐洲文明為何物的國度,博物館根本就不存在。即使在西方世界,它們存在的時(shí)間也僅僅只有200年。它們在19世紀(jì)的藝術(shù)生活中占據(jù)著非常重要的地位,在我們今天的生活中也占有極其重要的分量,以至于我們忘記了它們已將一種全新的對(duì)于藝術(shù)作品的態(tài)度強(qiáng)加給了觀眾。它們已經(jīng)使自己收集起來的作品脫離了最初的功能,甚至把肖像也轉(zhuǎn)變成了‘繪畫’?！┪镳^的作用就是使人忘掉幾乎每一幅肖像(甚至是夢中人物的肖像)的模特,并剝離藝術(shù)作品的功能。它取消了帕拉狄昂的意義,取消圣徒與救世主的意義;排除對(duì)神圣性的聯(lián)想,排除有關(guān)裝飾與財(cái)富的特性,以及有關(guān)相似或想象的特性。它向觀者呈現(xiàn)出不同于事物本身的事物的形象,并在這種不同中找到這些形象存在的理由。它是各種變形的匯聚之所”。④博物館在將那些作品原本的意義取消的同時(shí),賦予其一種美學(xué)的意義,將生活環(huán)境中的物品變成藝術(shù)作品,這在貴族社會(huì)中尚未出現(xiàn),只是隨著資本主義的發(fā)展,特別是資產(chǎn)階級(jí)登上政治舞臺(tái)以后,博物館就成為資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)的表達(dá)。

以博物館為代表的藝術(shù)體制的建立同資本主義的發(fā)展有著密切的關(guān)系。杜威指出“資本主義的成長,對(duì)作為藝術(shù)作品適當(dāng)居所的博物館、對(duì)藝術(shù)遠(yuǎn)離生活的促進(jìn),具有強(qiáng)有力的影響。作為資本主義體制的一個(gè)重要的副產(chǎn)品的暴發(fā)戶,尤其覺得理應(yīng)將自己用稀有的、昂貴的美的藝術(shù)作品包圍起來。一般來說,典型的收藏家就是典型的資本家。為了證明在高級(jí)文化中具有良好的名望,他積聚繪畫、雕塑和藝術(shù)珠寶……不僅個(gè)人,而且社會(huì)和民族,通過修建歌劇院、美術(shù)館和博物館,來顯示他們良好的文化趣味。這些表明,一個(gè)社會(huì)不是全部專心致志于物質(zhì)財(cái)富,因?yàn)樗鼧芬鈱⒗麧櫥ㄙM(fèi)在贊助藝術(shù)上……這些東西反映和確立優(yōu)等的文化身份,而它們與普通生活的隔離,反映出它們不是本地的和自發(fā)的文化的一部分”。⑤藝術(shù)體制的形成使得原本作為生活用品的一些東西脫離開它所存在的環(huán)境,獲得了一種非凡的意義和價(jià)值。藝術(shù)體制就是一種賦予意義和價(jià)值的機(jī)制,這一機(jī)制將一種經(jīng)濟(jì)上的價(jià)值,比如昂貴和稀有轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N審美的價(jià)值,從而將生活用品轉(zhuǎn)變成為具有特殊意義和價(jià)值的藝術(shù)品。這樣做的目的是要表明資產(chǎn)階級(jí)在精神上具有與貴族同樣高貴的趣味,而且強(qiáng)調(diào)這種高貴性并不像貴族那樣來自于家庭,而是個(gè)體與生俱來的一種能力。

三、審美趣味的社會(huì)學(xué)

審美趣味究竟是一種先天的能力,還是在具體的社會(huì)環(huán)境中培養(yǎng)而成的呢?審美趣味在不同的社會(huì)環(huán)境中又會(huì)表現(xiàn)出什么樣的變化,這些變化如何與不同的藝術(shù)形式、藝術(shù)風(fēng)格聯(lián)系在一起的呢?這方面的問題讓我們不再僅僅局限在純粹美學(xué)的領(lǐng)域,而會(huì)關(guān)注到許多其他領(lǐng)域的相關(guān)研究。比如美國的經(jīng)濟(jì)學(xué)家維布倫的《有閑階層理論》和德國的社會(huì)學(xué)家埃利亞斯的《文明的進(jìn)程》研究了日常評(píng)介的概念如何轉(zhuǎn)變?yōu)閷徝赖母拍畹?這種轉(zhuǎn)變表明了把經(jīng)濟(jì)的價(jià)值或政治的價(jià)值模糊化為審美價(jià)值的過程,它試圖把由外在的因素獲得的東西轉(zhuǎn)化為由個(gè)體的特性所獲得的東西。維布倫在《有閑階級(jí)論》中指出,“那些占有財(cái)富和權(quán)力的人還要通過夸耀性的消費(fèi)來顯示自己的財(cái)富和權(quán)力,最開始可能僅僅通過數(shù)量來夸耀,后來會(huì)越來越注重質(zhì)量上的提高和精細(xì)化。維布倫提出了一個(gè)非常普通在美學(xué)上很少被認(rèn)真對(duì)待的觀點(diǎn)“審美力的養(yǎng)成是需要時(shí)間和精力的”。⑥按照維布倫的看法,對(duì)于審美效果的追求,一言以蔽之,是有閑階層對(duì)于自己的財(cái)富和權(quán)力的一種微妙含蓄的炫耀的結(jié)果。

法國的社會(huì)學(xué)家布迪厄在《區(qū)隔》中對(duì)于維布倫觀點(diǎn)作了非常詳盡的發(fā)揮,他通過經(jīng)驗(yàn)性的研究表明審美趣味實(shí)際上是社會(huì)分層的手段,是為了把自己同其他的階層區(qū)分開來的標(biāo)志。所謂的純粹的審美趣味實(shí)際上就是在社會(huì)中占統(tǒng)治地位的階級(jí)的趣味,只不過特殊的階級(jí)的趣味借助于本階級(jí)在社會(huì)上的特權(quán)取得了一種普遍的合法化,成為對(duì)于所有階級(jí)的要求。這種審美趣味的形成是家庭和學(xué)校教育長期培養(yǎng)形成的結(jié)果,而一旦形成,就把形成的過程拋棄,把趣味當(dāng)成了個(gè)體先天的能力。布迪厄讓我們看到每個(gè)階層和階級(jí)都有自己的趣味,占統(tǒng)治地位的階級(jí)的趣味由于政治和經(jīng)濟(jì)上的優(yōu)勢,越來越多地不受生存必須性的限制,更多地追求形式上的精細(xì)和高雅。而下層階級(jí)則只能具有一種同生存的必須性緊密聯(lián)系的粗俗的趣味,但他們卻沒有權(quán)力主張自己的趣味,而只有追隨上層階級(jí)的趣味。這種趣味不僅僅表現(xiàn)在對(duì)于藝術(shù)的欣賞上面,而且在日常生活的各個(gè)方面,像居室、服裝、飲食等。從這個(gè)方面來看,飲食上對(duì)于精美食物的追求和藝術(shù)上對(duì)于美的作品的欣賞沒有本質(zhì)上的差異,這就完全消解了審美判斷同日常趣味判斷之間的區(qū)別,審美趣味是日常生活趣味的優(yōu)雅化和精細(xì)化,但與日常生活趣味沒有任何本質(zhì)的差別。如此一來,藝術(shù)就失去了獨(dú)特的意義和價(jià)值。但通過對(duì)于藝術(shù)與日常生活分離過程的研究卻為我們提供了理解藝術(shù)作品的重要線索。埃利亞斯在《文明的進(jìn)程》把審美趣味的發(fā)展看作是歐洲上層世俗社會(huì)社交禮儀形式的逐漸精細(xì)化和優(yōu)雅化的結(jié)果,這是文明進(jìn)程的必然產(chǎn)物。芬蘭的格羅瑙在《趣味社會(huì)學(xué)》中則進(jìn)一步指出,這些社交形式的獨(dú)立和分化只有在不那么儀式化的現(xiàn)代社會(huì)中才有可能。也就是說,只有到了現(xiàn)代社會(huì)中,將審美趣味形成過程拋棄,而把它當(dāng)成一種先天的審美能力的哲學(xué)美學(xué)才有可能出現(xiàn)。因此哲學(xué)美學(xué)本身就是社會(huì)發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物,是與特定的社會(huì)情境聯(lián)系在一起的,之后卻被當(dāng)成了美學(xué)絕對(duì)的原則,很多的問題因此就隱而不顯了。所以杜威特別強(qiáng)調(diào)要“恢復(fù)審美經(jīng)驗(yàn)與生活的正常過程間的連續(xù)性”,因?yàn)椤耙环N從美的藝術(shù)與普通經(jīng)驗(yàn)間已發(fā)現(xiàn)性質(zhì)的聯(lián)系出發(fā)的關(guān)于美的藝術(shù)的觀念,將能夠顯示有助于從一般人類活動(dòng)向具有藝術(shù)價(jià)值的事物的正常發(fā)展的因素和動(dòng)力。它也將能夠指出限制正常增長的條件”。⑦換句話說從社會(huì)學(xué)去研究美學(xué)和藝術(shù)的概念可以幫助我們解決過去傳統(tǒng)的哲學(xué)美學(xué)所無法解決的難題。

四、美學(xué)和藝術(shù)概念的社會(huì)學(xué)

阻擋我們對(duì)于藝術(shù)進(jìn)行社會(huì)學(xué)研究的一個(gè)重要的因素是那些我們習(xí)慣用來評(píng)價(jià)藝術(shù)作品的美學(xué)概念。優(yōu)美、崇高等這些傳統(tǒng)的美學(xué)概念的意義是如何形成的,它們是一些有著固定不變的意義的概念還是隨著社會(huì)的發(fā)展而不斷演變的概念呢?波蘭著名美學(xué)家塔塔爾凱維奇在《西方美學(xué)六大觀念史》中只是選取了六個(gè)典型的美學(xué)概念,追溯其在歷史中形成的過程,這一過程表明這些概念的含義始終處在不停的變化之中,而每一種變化又能夠反映出不同時(shí)代的審美趣味的變化以及與其它領(lǐng)域之間的價(jià)值評(píng)價(jià)關(guān)系的變化。比如美的概念最初就是一個(gè)日常的包含實(shí)用和道德評(píng)價(jià)的概念,而在古典主義那里一步步轉(zhuǎn)變?yōu)閱渭兊拿缹W(xué)概念。

對(duì)于這些美學(xué)概念的社會(huì)學(xué)的考察提出了一個(gè)更進(jìn)一步的問題:如果這些概念的含義處在變化之中,如何能夠從其中建立起一種具有絕對(duì)意義的哲學(xué)美學(xué)呢?法國社會(huì)學(xué)家布迪厄特別提出要打破哲學(xué)的學(xué)科的狹隘性,反對(duì)所謂的“哲學(xué)體制”,強(qiáng)調(diào)社會(huì)學(xué)對(duì)于哲學(xué)問題的重要性。他指出,其實(shí)當(dāng)代的一些哲學(xué)家實(shí)際上是從社會(huì)學(xué)中“挪用”了一些概念和思想資源,卻不愿意承認(rèn),用他的話說就是“這種被掩蓋了的挪用是通過否認(rèn)借用而合法化的”。

在《純美學(xué)的歷史起源》一文中,布迪厄集中批判了哲學(xué)的“本質(zhì)的分析”和“先驗(yàn)的幻象”。他一針見血地指出,哲學(xué)家對(duì)藝術(shù)的特殊性的分析表現(xiàn)出“他們(維特根斯坦可能是個(gè)例外)都懷有一種要把握超歷史或非歷史本質(zhì)的野心”。⑧這里的問題在于:“純粹的思想家把自己的經(jīng)驗(yàn)(一個(gè)來自特定社會(huì)背景的有教養(yǎng)者的經(jīng)驗(yàn))當(dāng)做反思主題,但是,并未聚焦于這一反思的歷史性,以及反思對(duì)象(即對(duì)藝術(shù)品的純粹體驗(yàn))的歷史性”。而事實(shí)上,“這種經(jīng)驗(yàn)本身就是一種制度,它是歷史創(chuàng)造的產(chǎn)物,它的存在理由只能通過恰當(dāng)?shù)臍v史分析來重新評(píng)價(jià)”。他將涂爾干的名言“無意識(shí)就是歷史”,改為“先驗(yàn)(apriori)就是歷史”。這樣就否定了任何永恒不變的本質(zhì)和先驗(yàn)的存在。具體到美學(xué),布迪厄指出,一些被認(rèn)為是先驗(yàn)的概念的實(shí)際上是由同一歷史機(jī)制的兩個(gè)方面,即“文化習(xí)性”和“藝術(shù)場域”相互作用的結(jié)果。文化習(xí)性指的是一種特殊的精神意向,藝術(shù)場域指藝術(shù)作品存在于其中的特定的獨(dú)立世界,二者相互作用,相互影響而得以形成。它們之間的關(guān)系就如游戲者和游戲之間的關(guān)系:“游戲者玩游戲,并通過玩游戲而確保游戲的存在。恰恰是通過這樣一種作用,藝術(shù)場域創(chuàng)造了審美意向,沒有它,藝術(shù)場域就無法運(yùn)作。確切地說,場域之所以能無止境地再生產(chǎn)出對(duì)這一游戲的興趣,以及對(duì)賭注價(jià)值的信賴,就是通過介入游戲的行動(dòng)者之間的利益之爭實(shí)現(xiàn)的”。因此,對(duì)于純美學(xué)的歷史根源的分析就轉(zhuǎn)向?qū)τ谒囆g(shù)場域的分析,正如他所言:“就像審美判斷特殊性問題一樣,藝術(shù)品的意義和價(jià)值問題,和許多哲學(xué)美學(xué)的問題一起,只能在場域的社會(huì)史中得到解決,在特殊審美意向(或態(tài)度)建立之條件(這是場域在每一情況下都需要的)的社會(huì)學(xué)中解決”。這樣哲學(xué)美學(xué)就被解構(gòu)為一種社會(huì)學(xué)美學(xué)了。如此一來,傳統(tǒng)藝術(shù)理論所依賴的最為堅(jiān)固的根基就此消失,藝術(shù)學(xué)的社會(huì)學(xué)不僅僅是藝術(shù)學(xué)的一種方法,或一個(gè)角度,而是必須采納的方法,甚至是唯一的方法。從這個(gè)方面來看,藝術(shù)學(xué)其實(shí)就是藝術(shù)社會(huì)學(xué)。

我們看到,傳統(tǒng)的藝術(shù)學(xué)所存在的問題往往首先是由那些認(rèn)真的藝術(shù)史家敏感地發(fā)現(xiàn)的,他們也試圖提出種種不同的概念來突破藝術(shù)史形式主義的苑囿。比如圖像學(xué),視覺文化,這兩個(gè)概念最大的好處就是干脆放棄藝術(shù)這個(gè)已經(jīng)被神圣化的概念,而可以將各種圖像或視覺形式納入到研究的視野,而且這兩個(gè)概念也能讓人更容易關(guān)注當(dāng)代產(chǎn)生的各類圖像和視覺形式,但這樣一來,藝術(shù)史,藝術(shù)理論反而因此被獨(dú)立出去,仍然維持其特殊的地位。而藝術(shù)社會(huì)學(xué)則足以將藝術(shù)變成一個(gè)足夠開放到容納各類新的圖像的概念,而又將傳統(tǒng)的藝術(shù)史和藝術(shù)理論包含其中,使得藝術(shù)整個(gè)學(xué)科發(fā)生根本的改變。這個(gè)改變不僅有助于采用新的方法來研究過去所謂的藝術(shù),而且能夠?qū)⑦^去的研究作為特定歷史階段的產(chǎn)物納入其中,更能夠?qū)τ诋?dāng)代的各類文化現(xiàn)象作出及時(shí)的反應(yīng)。我們提出藝術(shù)社會(huì)學(xué)的建構(gòu)目的正是要全面深入地重新建構(gòu)藝術(shù)學(xué),而不僅僅提出一種新的藝術(shù)史的方法。(責(zé)任編輯:郭妍琳)

① N•佩服斯納(著),陳平(譯)《美術(shù)學(xué)院的歷史》,湖南科學(xué)技術(shù)出版社,2003年版,第1頁。

② 艾瑞克•霍布斯鮑姆(著)《資本的年代》,江蘇人民出版社,1999年版,第389-390頁。

③ 賈克•阿達(dá)利(著)《噪音》,上海人民出版社,2000年版,第66-67頁。

④ 馬爾羅(著)《無墻的博物館》,廣西師范大學(xué)出版社,2001年版,第1-2頁。

⑤ 理查德•舒斯特曼(著)《實(shí)用主義美學(xué)》,商務(wù)印書館,2002年版,第41-42頁。

⑥ 凡勃倫(著)《有閑階級(jí)論》,商務(wù)印書館,2005年版,第60頁。

⑦ 杜威(著)《藝術(shù)即經(jīng)驗(yàn)》,商務(wù)印書館,2005年版,第10頁。

⑧ 布迪厄《純美學(xué)的歷史起源》,周憲(主編)《激進(jìn)美學(xué)的鋒芒》,中國人民大學(xué)出版社,2003年版。

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