導(dǎo)語：如何才能寫好一篇近代哲學(xué)基本問題，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

談到哲學(xué)的基本問題，不得不提到恩格斯在《路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》中的經(jīng)典論述：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題?！薄?〕然而隨著時代的變化，人們對哲學(xué)的基本問題的認(rèn)識也發(fā)生了分歧，按目前理論界對哲學(xué)基本問題的不同解讀，可縱觀大致分為兩種類型：固守型認(rèn)知和更換型認(rèn)知。這兩種不同類型的認(rèn)識，一方面的確都對哲學(xué)的基本問題有各自不同的深入探討，進(jìn)一步擴(kuò)充了哲學(xué)研究理論，然而另一方面不免會使人們在對哲學(xué)的基本理論問題的認(rèn)識上發(fā)生混亂，迷失方向。為了糾正這兩種類型的認(rèn)識，尋找出對哲學(xué)的基本問題的全面且客觀的新解讀，首先必須對這兩類認(rèn)識進(jìn)行梳理。

(一)固守型的認(rèn)知

“思維與存在的關(guān)系問題”依舊是哲學(xué)的基本問題，這是固守型的基本認(rèn)識。在這固守型認(rèn)知中，分為兩部類：“存在論”與“形變論”。

1.存在論

依據(jù)目前理論界對“存在”的不同解讀，又可劃分為兩類：

(1)傳統(tǒng)認(rèn)知類：“存在”即“物質(zhì)”，“思維與存在的關(guān)系問題”就是“精神與物質(zhì)的關(guān)系問題”。因此，哲學(xué)的基本問題即為“精神與物質(zhì)的關(guān)系問題”。此類認(rèn)識的直接淵源就是的經(jīng)典著作尤其是《費爾巴哈論》中恩格斯的經(jīng)典論述。此理論認(rèn)為哲學(xué)的基本問題是由“物質(zhì)與精神何者為世界本原”即“本體論”和“物質(zhì)與精神有無同一性”即“認(rèn)識論”這“兩個對子”組成。后來還有一些學(xué)者認(rèn)為除“兩個對子”外，哲學(xué)的基本問題應(yīng)包含第三個方面。

然而這種傳統(tǒng)認(rèn)知類理論是建立在傳統(tǒng)“精神”與“物質(zhì)”僵化的二元分立思維方式上的，已與當(dāng)前中西方哲學(xué)發(fā)展的同一思維方式相違背，不利于哲學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展。

(2)廣義認(rèn)知類：“存在”即“整個世界”，“整個世界”就是廣義的“存在”，包括客觀實在、客觀不實在、主觀不實在，因而哲學(xué)的基本問題即“思維與存在的關(guān)系問題”就轉(zhuǎn)化為“思維與整個世界的關(guān)系問題”。此類理論強(qiáng)調(diào)“思維與存在”之間極為錯綜復(fù)雜的矛盾關(guān)系，以為正是這些關(guān)系形成了哲學(xué)極其豐富多彩的內(nèi)容。廣義認(rèn)知類對哲學(xué)基本問題的解讀，已對傳統(tǒng)“精神”和“物質(zhì)”的二元分立思維方式有所突破。

2.形變論

“形變論”在既堅持哲學(xué)的本質(zhì)統(tǒng)一性和連續(xù)性又能容納哲學(xué)的革命性和發(fā)展的間斷性的基礎(chǔ)上，承認(rèn)“思維與存在關(guān)系”的具體形式的可變性?！罢軐W(xué)基本問題貫穿于整個哲學(xué)史。從古到今，思維與存在的關(guān)系問題始終是各個哲學(xué)派別不能回避的問題，所以是哲學(xué)的基本問題?！薄?〕思維與存在的關(guān)系問題經(jīng)歷本體論視域、認(rèn)識論視域和視域，而物質(zhì)與意識的關(guān)系問題僅是認(rèn)識論視域中思維與存在的關(guān)系問題的特殊形式。

可見，這種“形變論”認(rèn)識是以對“存在”的解讀為前提的。的確，“形變論”思想具有很大的進(jìn)步性，也有較強(qiáng)的說服力。但是，“形變論”對于現(xiàn)代哲學(xué)的革命以及現(xiàn)代中國哲學(xué)卻少有解釋。

(二)更換型的認(rèn)知

此種認(rèn)知認(rèn)為哲學(xué)的基本問題不是始終一貫的“思維與存在的關(guān)系問題”，而是隨時代變化而變化(歷時論)；依哲學(xué)類型不同而不同(類型論)；隨哲學(xué)主題的轉(zhuǎn)換而終結(jié)(終結(jié)論)。

歷時論――哲學(xué)的基本問題不是永恒不變的“思維與存在的關(guān)系問題”，隨著時代的變化，哲學(xué)的基本問題就相應(yīng)發(fā)生改變，“思維與存在的關(guān)系問題”是傳統(tǒng)哲學(xué)的基本問題而非馬克思哲學(xué)以后的基本哲學(xué)問題?！皢螁我粋€思維和存在關(guān)系問題不足以說明人和世界的復(fù)雜關(guān)系?！薄岸鞲袼顾f的‘哲學(xué)基本問題’是對近代歐洲哲學(xué)發(fā)展的典型特征的概括，不是對哲學(xué)的本質(zhì)規(guī)定，更不是普遍的哲學(xué)模式?！薄?〕

類型論――哲學(xué)基本問題不是對應(yīng)于哲學(xué)而言的，而是對應(yīng)于具體的哲學(xué)類型而言的?！罢軐W(xué)基本問題是相對于不同的哲學(xué)類型來說的，所以，哲學(xué)基本問題不是唯一的，有多少不同類型的哲學(xué)，就有多少不同類型的基本問題?！币虼恕八季S與存在的關(guān)系問題”“不是‘哲學(xué)基本問題’，而僅僅是知識論哲學(xué)的基本問題。”對于屬于現(xiàn)代西方哲學(xué)的馬克思哲學(xué)，“馬克思哲學(xué)的基本問題不是思維與存在的關(guān)系問題，而是實踐問題”〔4〕。

終結(jié)論――哲學(xué)的基本問題即思維與存在的關(guān)系問題僅是舊哲學(xué)或本體論的問題，隨著馬克思哲學(xué)的產(chǎn)生，哲學(xué)的基本問題就終結(jié)了?！八季S與存在的關(guān)系問題根本不是馬克思恩格斯的基本問題，而是全部舊時代的思想家――全部哲學(xué)家的基本問題，特別是近代資產(chǎn)階級哲學(xué)家的基本問題。恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問題的闡述”，“宣告了以思維與存在關(guān)系問題作為基本問題的全部哲學(xué)的終結(jié)”〔5〕。

當(dāng)然，歷時論和類型論都將哲學(xué)的基本問題與哲學(xué)主題相混淆了，沒有就“唯一的”哲學(xué)所應(yīng)具有的“統(tǒng)一的”基本問題進(jìn)行正確認(rèn)識，而終結(jié)論是以將思維與存在的本原關(guān)系問題等同于物質(zhì)與精神的本原關(guān)系問題為認(rèn)識前提的，并將基本問題等同于主題，從而有一定的認(rèn)識局限性。

二、新解讀――人與生活世界的關(guān)系問題

馬克思曾說過，“任何真正的哲學(xué)都是自己時代精神的精華”，黑格爾也曾言及到，“哲學(xué)是思想中所把握到的時代”。時代不同，“時代精神的精華”“思想中的時代”――哲學(xué)也就理應(yīng)發(fā)生變化――不僅是哲學(xué)主題的變化，還是哲學(xué)主題背后所隱藏著的基本問題的變化。所以，不能用一種僵硬的認(rèn)識方式去看待哲學(xué)的基本問題。這是其一。

其二，羅蒂在其《后哲學(xué)文化》中說道，哲學(xué)已由古代的“哲學(xué)王”和近代的“科學(xué)之科學(xué)”即舊哲學(xué)時代的“大寫的哲學(xué)”，轉(zhuǎn)為與其他文化形態(tài)平等相處的一門學(xué)科即新哲學(xué)時代的“小寫的哲學(xué)”，并宣稱：“只有反對大寫的哲學(xué)，才能成為一個真正的哲學(xué)家?！薄?〕。同時，恩格斯在《反杜林論》這本名著中，也是極力反對杜林之類的人提出的作為“科學(xué)之科學(xué)”的哲學(xué)。因此，這種轉(zhuǎn)換必然要求哲學(xué)的基本問題與之相應(yīng)發(fā)生變化。

其三，將“思維和存在的關(guān)系問題”作為哲學(xué)的基本問題有很大的歷史局限性。若將“存在”解讀為“物質(zhì)”的話，這只適用于對世界本原問題回答的哲學(xué)派別劃分，并且恩格斯對這一問題的提出是有強(qiáng)烈的時代背景的。18世紀(jì)的法國機(jī)械唯物主義統(tǒng)治了歐洲大陸，而19世紀(jì)的德國古典哲學(xué)――唯心主義認(rèn)識卻占據(jù)了整個歐洲上空。這兩種認(rèn)識是整個人類對世界本原認(rèn)識的典型，二者相互矛盾斗爭。基于這個背景，再加上19世紀(jì)的歐洲無產(chǎn)階級運動對自己唯物主義理論的強(qiáng)烈需求以及革命需要，恩格斯就將哲學(xué)的基本問題歸為“物質(zhì)與精神的關(guān)系問題”，并鄭重說道這是“特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題”。同時也明確聲明，“除此之外，唯心主義和唯物主義這兩個用語本來沒有任何別的意思，它們在這里也不能在別的意義上被使用。”〔7〕；若將“存在”解讀為“整個世界”的話，這只適用于“大寫的哲學(xué)”。因為思維與世界的關(guān)系問題本是一切知識的基本問題，而哲學(xué)既然作為“科學(xué)之科學(xué)”、“哲學(xué)王”，就會將所有知識的基本問題占為己有。步入現(xiàn)當(dāng)代時期，哲學(xué)的地位發(fā)生變化，也就理應(yīng)將知識的基本問題歸還與“知識”，并重新發(fā)現(xiàn)真正屬于自身的基本問題，而“思維與存在的關(guān)系問題”就只是其思維前提。

所以，探討哲學(xué)的基本問題時應(yīng)將歷時性提高到首要位置，而不能用一成不變的僵硬的認(rèn)識方式去看待哲學(xué)的基本問題。同時，也應(yīng)將哲學(xué)的主題與哲學(xué)的基本問題劃分開來，而不能將二者相混淆。哲學(xué)的主題是建立在哲學(xué)的研究對象上，因研究對象不同而不同，其“獨特性”也就應(yīng)運而生。語言哲學(xué)、實踐哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、存在主義等等，都因研究主題不同而相互區(qū)別。但是，哲學(xué)的基本問題是建立在時代哲學(xué)的總體視域上，縱觀哲學(xué)史，大致可將哲學(xué)的總體視域分為兩部分：本質(zhì)世界；現(xiàn)實的人及其生活世界。本質(zhì)世界的哲學(xué)關(guān)注的是精神思維與自然界的本原之爭以及相互關(guān)系，而現(xiàn)實的人及其生活世界的哲學(xué)關(guān)注的是現(xiàn)實的人的發(fā)展。因此，前哲學(xué)的基本問題是“思維與存在的關(guān)系問題”，后哲學(xué)的基本問題是人與生活世界的關(guān)系問題。前哲學(xué)包括古希臘哲學(xué)、基督教哲學(xué)、18世紀(jì)法德哲學(xué)等，后哲學(xué)包括意志主義、生命哲學(xué)、弗洛伊德主義、實證主義、現(xiàn)象學(xué)、存在主義、語言哲學(xué)、解釋學(xué)等。前后哲學(xué)的分界線就是馬克思哲學(xué)的產(chǎn)生。馬克思哲學(xué)當(dāng)屬于后哲學(xué)，誠如恩格斯所說，馬克思所創(chuàng)立的新世界觀是“關(guān)于現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展的學(xué)科”〔8〕。

篇2

1哲學(xué)基本問題的表述分析

恩格斯曾經(jīng)在自己的著作中指出：近代哲學(xué)的重大的基本問題有三種，一是哲學(xué)的基本問題是思維和存在的關(guān)系問題；哲學(xué)的最高問題是思維對存在以及精神對自然界的關(guān)系問題；建立在對物質(zhì)和精神關(guān)系的特定理解上的一般世界觀是唯物主義。對于這種論斷，學(xué)術(shù)界也是存在一定的差異，有不同的見解。國內(nèi)對哲學(xué)的問題表述主要基于馬克思注意哲學(xué)的存在范疇，國內(nèi)使用的教材，對哲學(xué)范疇的邏輯序列尤其是對存在的定義為最高普遍性。所以我們提出的思維和存在、精神和物質(zhì)的關(guān)系已經(jīng)顯現(xiàn)出被規(guī)定性，因此思維和存在、精神和物質(zhì)同在一個范疇。所以國內(nèi)的哲學(xué)教學(xué)中，精神和物質(zhì)、思維和存在作為哲學(xué)最為基本的問題而表述。

孫正聿主張一種新的理解方式，主要是針對恩格思對哲學(xué)問題的表述，他認(rèn)為存在這個范疇不等同于物質(zhì)這個范疇，物質(zhì)的存在也包括精神的存在，精神和物質(zhì)等同于思維和存在的關(guān)系，那么對于思維和存在二者之間的關(guān)系就是一種忽視，甚至是將哲學(xué)自身的豐富理論內(nèi)涵膚淺化了，使豐富的哲學(xué)內(nèi)容變得簡單了。但是恩格斯對于哲學(xué)的問題表述是統(tǒng)一的和一致的，如果說有什么不同那只是抽象和具體的區(qū)別而已。在這里黑格爾的影響也是不能小覷的。因為黑格爾曾經(jīng)說過哲學(xué)的起點便是思維和存在的對立，也正是這一組對立的矛盾構(gòu)成了哲學(xué)思想體系的全部。黑格爾也曾經(jīng)將哲學(xué)的原則確定為思維與自然的確立，在黑格爾的哲學(xué)體系中，自由地把握和理解自己和自然是哲學(xué)的本質(zhì)問題，哲學(xué)是探索自然界普遍規(guī)律的科學(xué)。

2哲學(xué)的根本轉(zhuǎn)向

哲學(xué)起源于西方，本體論就是最為顯著的代表。西方的哲學(xué)家確定了本體論這個哲學(xué)研究的重要領(lǐng)域。哲學(xué)是探討實是之所以實是的問題，哲學(xué)家應(yīng)該探討和總結(jié)事物所依據(jù)的基本問題，事物也是依照這樣的基本性質(zhì)而確定其名詞，因此在哲學(xué)領(lǐng)域中稱之為本體之學(xué)。自哲學(xué)出現(xiàn)以來，哲學(xué)家們就一直在探討實是的諸多性質(zhì)。當(dāng)然，西方的哲學(xué)還是將精神性的存在作為世界本體，把更多的研究觸角延伸到人的認(rèn)識發(fā)生中。唯物論學(xué)說的立場是把經(jīng)驗看做主要的知識來源，形成了統(tǒng)治歐洲長達(dá)十個世紀(jì)之久的哲學(xué)理論。本體作為世界理念的萬事萬物都是上帝所造，這也是西方哲學(xué)某個階段發(fā)展的趨勢。但是在近代的西方哲學(xué)界，已經(jīng)把哲學(xué)關(guān)注的重點轉(zhuǎn)移了，從人的生理結(jié)構(gòu)、認(rèn)識結(jié)構(gòu)、理智情感、意志等方面的認(rèn)識過程等方面著眼研究和探討，把研究的重點建立在了對物質(zhì)和精神的關(guān)系探究上。西方的哲學(xué)之父弗雷格把存在的區(qū)域分為物理領(lǐng)域、心里領(lǐng)域和思想領(lǐng)域，這是最為普遍的觀點，得到了世界的認(rèn)可。

篇3

孔子曾經(jīng)曰過的：“懂得學(xué)習(xí)的人比不上喜愛學(xué)習(xí)的人;喜愛學(xué)習(xí)的人比不上以此為樂的人;下面好范文小編為你帶來一些關(guān)于高二政治必修四知識點總結(jié)歸納，希望對大家有所幫助。

高二政治必修四知識點總結(jié)1美好生活的向?qū)?/p>

1、哲學(xué)智慧的產(chǎn)生與起源：

哲學(xué)的智慧產(chǎn)生于人類的實踐活動。哲學(xué)源于人們對實踐的追問和對世界的思考。

2、哲學(xué)的本義：愛智慧或追求智慧

3、哲學(xué)的任務(wù)：正確地看待自然、社會和人生的變化與發(fā)展，指導(dǎo)人們正確地認(rèn)識世界和改造世界

4、什么是哲學(xué)：哲學(xué)是系統(tǒng)化理論化的世界觀，哲學(xué)是對自然、社會和思維知識的概括和總結(jié)。

(1)世界觀、方法論的含義和關(guān)系：

世界觀是人們對整個世界以及人與世界關(guān)系的總的看法和根本觀點。

方法論是人們認(rèn)識世界和改造世界的根本原則和根本方法。

關(guān)系：世界觀決定方法論，方法論體現(xiàn)世界觀

(2)哲學(xué)是世界觀與方法論的統(tǒng)一：

有什么樣的世界觀就有什么樣的方法論。，不存在脫離世界觀的方法論，也不存在脫離方法論的世界觀。

(3)哲學(xué)與世界觀的關(guān)系：

哲學(xué)是系統(tǒng)化、理論化的世界觀。

(4)哲學(xué)與具體科學(xué)的關(guān)系：

具體科學(xué)是哲學(xué)的基礎(chǔ)，具體科學(xué)的進(jìn)步推動哲學(xué)的發(fā)展。哲學(xué)為具體科學(xué)提供世界觀和方法論的指導(dǎo)。

高二政治必修四知識點總結(jié)2百舸爭流的思想

1、什么是哲學(xué)的基本問題?它包括哪些內(nèi)容?

哲學(xué)的基本問題是思維和存在的關(guān)系問題。它包括兩方面的內(nèi)容：①思維和存在何者為第一性的問題。②思維和存在有沒有同一性的問題。

2、為什么思維和存在的關(guān)系問題是哲學(xué)的基本問題?

①哲學(xué)的基本問題與我們的生活息息相關(guān)②思維和存在的關(guān)系問題，是一切哲學(xué)都不能回避，必須回答的問題。

3、唯物主義和唯心主義的基本觀點：

唯物主義：物質(zhì)是本原，先有物質(zhì)后有意識，物質(zhì)決定意識。

唯心主義：意識是本原，物質(zhì)依賴于意識，意識決定物質(zhì)。

4、唯物主義的三種基本形態(tài)及其合理性、局限性：

唯物主義的三種基本形態(tài)即古代樸素唯物主義、近代形而上學(xué)唯物主義、辯證唯物主義和歷史唯物主義。

理解：①古代樸素唯物主義：合理性——否認(rèn)世界是神創(chuàng)造的認(rèn)為世界是物質(zhì)的，堅持了唯物主義的根本方向，本質(zhì)上是正確的。局限性——這些觀點知識一種可貴的猜測，沒有科學(xué)依據(jù);它把物質(zhì)歸結(jié)為具體的物質(zhì)形態(tài)，著就把復(fù)雜問題簡單化了。

②近代形而上學(xué)唯物主義：合理性——在總結(jié)自然科學(xué)成就的基礎(chǔ)上，豐富和發(fā)展了唯物主義。局限性：它把物質(zhì)歸結(jié)為自然科學(xué)意義上的原子，認(rèn)為原子是世界的本原，原子的屬性就是物質(zhì)的屬性，因而具有機(jī)械性、形而上學(xué)性和歷史觀上的威信注意等局限性。

③辯證唯物主義和歷史唯物主義：正確地揭示了物質(zhì)世界的基本規(guī)律，反映了社會歷史發(fā)展的客觀要求，反映了最廣大人民群眾的根本利益。它是現(xiàn)時代的思想智慧，是無產(chǎn)階級的科學(xué)的世界觀和方法論，是我們認(rèn)識世界和改造世界的偉大思想武器。

5、唯心主義的兩種基本形態(tài)：主觀唯心、客觀唯心

6、辯證法和形而上學(xué)的斗爭從屬于唯物主義與唯心主義的斗爭

高二政治必修四知識點總結(jié)3時代精神的精華

1、哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)政治的關(guān)系：哲學(xué)是經(jīng)濟(jì)、政治在精神上的反映。

2、為什么真正的哲學(xué)是自己時代的精神上的精華?

①正確地反映了時代的任務(wù)和要求。②牢牢把握了時代的脈搏③正確地總結(jié)和概括了時代的時間經(jīng)驗和認(rèn)識成果。

3、哲學(xué)對社會變革的作用：

①通過對社會的弊端、對舊制度和舊思想的批判，更新人的觀念，解放人的思想。②預(yù)見和指明社會的前進(jìn)方向，提出社會發(fā)展的理想目標(biāo)，指引人們追求美好的未來，動員和掌握群眾，從而轉(zhuǎn)化為變革社會的巨大物質(zhì)力量。

4、哲學(xué)產(chǎn)生的階級基礎(chǔ)、自然科學(xué)基礎(chǔ)和直接理論來源：

階級基礎(chǔ)：無產(chǎn)階級的產(chǎn)生和發(fā)展、

自然科學(xué)基礎(chǔ)：從“主要是搜集材料的科學(xué)”發(fā)展為“本質(zhì)上是整理材料的科學(xué)”

直接理論來源：德國古典哲學(xué)[黑格爾辯證法的合理內(nèi)核、費爾巴哈唯物主義的基本內(nèi)核(批判地吸取)]

5、哲學(xué)的基本特征：

①第一次實現(xiàn)了唯物主義與辯證法的有機(jī)統(tǒng)一，唯物辨證的自然觀與唯物辨證的歷史觀的有機(jī)統(tǒng)一。

②實現(xiàn)了實踐基礎(chǔ)上的科學(xué)性和革命性的統(tǒng)一。

6、中國化的三大理論成果：

①--思想及其精髓與活的靈魂

②--理論及其主題

--重要思想及其本質(zhì)

高二政治必修四知識點總結(jié)4探究世界的本質(zhì)

1、理解物質(zhì)的概念：

物質(zhì)是不依賴于人的意識并能為人的意識所反映的客觀實在。它的唯一特性是客觀實在性(這是與意識相比而言);根本屬性是運動(這是與物質(zhì)的其他屬性相比而言)。

2、運動與物質(zhì)的辨證關(guān)系：

物質(zhì)是運動的物質(zhì)，運動是物質(zhì)的根本屬性和存在方式;運動是物質(zhì)的運動，物質(zhì)是運動的承擔(dān)者;離開物質(zhì)談運動，離開運動談物質(zhì)都是錯誤的。

3、絕對運動與相對靜止的辨證關(guān)系：

靜止是運動的特殊狀態(tài);動中有靜，靜中有動。

4、理解規(guī)律的客觀性及認(rèn)識規(guī)律對生活和實踐的意義：

規(guī)律是客觀的，是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，它既不能被創(chuàng)造，也不能被消滅。

人可以在認(rèn)識和把握規(guī)律的基礎(chǔ)上，根據(jù)規(guī)律發(fā)生作用的條件和形式利用規(guī)律，改造客觀世界，造福于人類

把握思維的奧妙

1、理解物質(zhì)與意識的辨證關(guān)系，在此基礎(chǔ)上，掌握一切從實際出發(fā)，實事求是的方法論。

辯證關(guān)系：物質(zhì)世界是先于人的意識而存在的，物質(zhì)第一性，意識第二性，物質(zhì)決定意識。意識反作用于物質(zhì)。

方法論：掌握一切從實際出發(fā)，實事求是，并不是否定發(fā)揮主觀能動性。它要求我們不斷解放思想，與時俱進(jìn)，以求真務(wù)實的精神探求事物的本質(zhì)和規(guī)律，在實踐中檢驗和發(fā)展真理。

求索真理的歷程

1、實踐的概念與特點

概念：實踐是人們改造客觀世界的一切物質(zhì)性活動。特點：實踐具有客觀物質(zhì)性，實踐具有主觀能動性，實踐具有社會歷史性。

2、從認(rèn)識的來源、認(rèn)識發(fā)展的動力、認(rèn)識正確與否的檢驗標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)識的目的和歸宿等角度理解“實踐是認(rèn)識的基礎(chǔ)”。

3、理解真理的客觀性及真理是具體的有條件的：

真理是客觀的：客觀性是真理的最基本屬性，真理面前人人平等。

篇4

本文力圖從西方道德哲學(xué)知識生成的內(nèi)在理路去剖析幸福與自由背后價值提升的歷史意義，只有這樣，我們才能深入理解現(xiàn)實道德實踐困境。

一、 古典倫理學(xué)的知識鏡像

西方哲學(xué)的第一次倫理學(xué)表達(dá)就是蘇格拉底發(fā)出的“認(rèn)識你自己”，早年潛心研究自然哲學(xué)的蘇格拉底，一無所獲，最后產(chǎn)生了一個根本性的學(xué)理轉(zhuǎn)向：哲學(xué)不能只研究自然，而不關(guān)注人事。我國學(xué)者包利民認(rèn)為，蘇格拉底的意義在于他代表著“道德”第一次在世界史上的出現(xiàn)?！?〕蘇格拉底的道德覺醒是從生活與道德的關(guān)系開始的，“人能所做的最大的好事，就是天天談?wù)撁赖?hellip;…對自己和別人進(jìn)行考查，不經(jīng)過考查的生活是不值得過的。” 〔2〕在道德與生活發(fā)生沖突時，“現(xiàn)在我們各走各路的時候到了：我去死，你們?nèi)セ?。這兩條路哪一條比較好，誰也不清楚，只有神靈知道。” 〔3〕蘇格拉底毅然選擇“道德”而不選擇“生活”，由此而來的問題就是：德性何以具有如此巨大的力量？德性究竟是什么？蘇格拉底認(rèn)為，德性就是知識，知識可以永恒，永恒因超越有限的生命存在而值得追求。在《柏拉圖對話集?枚農(nóng)篇》（又譯為《美諾篇》）中，蘇格拉底通過枚農(nóng)從“德性是否可教”的質(zhì)問出發(fā)，引發(fā)了對“德性是什么”問題的探討。“德性是什么”的追問是一種對普遍定義、本質(zhì)定義的追求，這是一種具有永恒性質(zhì)的知識追求。因為生活中往往是按照“是怎么樣的”形式回答美德，這種回答只是本質(zhì)的諸種現(xiàn)象形態(tài)?！?〕 “在問人們是以什么方式取得品德（德性）之前，要先就其本身研究明白品德（德性）是什么” 〔5〕因為“惟有知識才是可以傳授的東西”，所以只有當(dāng)?shù)滦允侵R時，德性才可以傳授。而現(xiàn)實生活中，發(fā)現(xiàn)很多人都在將“德性是怎么樣”的東西當(dāng)作真正的知識。在“認(rèn)識你自己”和“蘇格拉底最聰明”的神喻面前，蘇格拉底豁然發(fā)現(xiàn)“自知自己無知”才是自身最大的美德和智慧，在帶領(lǐng)雅典人認(rèn)識自己的道路和生活實踐中，蘇格拉底漸漸地上演了他的人生“道德悲劇”。

在蘇格拉底對話式的追問中，我們幾乎沒有得到關(guān)于德性的任何確定性的內(nèi)容，某種程度上說蘇格拉底只是通過對話向我們展示和反思了我們生活世界中存在的所有倫理道德問題，這些問題一直存在，但我們以前卻一無所知。至于如何回答這些問題，這就要留待后來者了。

柏拉圖倫理追問的思想背景是蘇格拉底作為一個道德的人與雅典社會的尖銳沖突所產(chǎn)生的“道德悲劇”。這樣的一個現(xiàn)實背景就轉(zhuǎn)變?yōu)榈降状娌淮嬖谡胬硇缘拿赖轮R？這些真理性美德如何構(gòu)成一個美好的社會？這樣柏拉圖的倫理學(xué)就從蘇格拉底的生活世界轉(zhuǎn)向了知識論的語言世界，“我們可以在柏拉圖的‘發(fā)展’中看到一個傾向：原先作為說明此世（生活世界）的解釋框架，后來卻變成了本身更值得追求的東西。‘知識’原來是道德的基礎(chǔ)，現(xiàn)在卻成了人生目的。” 〔6〕柏拉圖將美德建立在客觀的合理性的“理念”之上，不同于蘇格拉底追問德性的無果而終，柏拉圖發(fā)現(xiàn)了智慧、勇敢、節(jié)制和正義四種德性，并為四種德性找到現(xiàn)實對應(yīng)物（哲學(xué)家、軍人、生產(chǎn)者），找到了整合“美德與實踐理性同一性根基”，正視化解個人與城邦的善之分裂的正義理念，看到蘇格拉底對話式辯證法與理念世界的關(guān)聯(lián)?！?〕柏拉圖的美德倫理學(xué)是全面回答蘇格拉底提出的倫理學(xué)問題的理論建構(gòu)。

哈維羅克曾指出，從荷馬詩性智慧到柏拉圖反思智慧，口語越來越被書寫所壓倒?？谡Z注重的是故事、具象、擬人等手法〔8〕，這樣的言說是以生活世界為主導(dǎo)的；而書寫注重的是抽象、一般、概念式手法，這樣敘述是以語言世界為主導(dǎo)的。柏拉圖的理念論美德倫理思想開始了一個道德概念的歷史圖式，從此“我們首先有一個道德概念的簡單明了的歷史，而后有一個獨立和從屬性的哲學(xué)評論的歷史”。同時，也開始了一個知識傳統(tǒng)，因為“概念涉及到行為，或能夠在某些情況下以某些方式改變概念，無論是通過修改現(xiàn)行的概念還是創(chuàng)制新概念或摧毀舊概念，都將改變行為。” 〔9〕生活世界的倫理道德問題只有經(jīng)過語言世界的概念和精神轉(zhuǎn)換才能夠獲得其傳播、普遍化和行動的動力，從而使得倫理道德現(xiàn)象成為一門倫理學(xué)學(xué)科具有可能。

亞里士多德第一次將倫理道德從混沌的生活中分離開來，使倫理學(xué)成為一門獨立的學(xué)科，并且明確地將其界定在實踐領(lǐng)域之中。亞里士多德之前，幾乎所有的倫理道德問題都已揭示，所有的倫理道德概念也都出現(xiàn)，留給亞里士多德就是要從現(xiàn)實的實踐世界出發(fā)去界定這些道德概念的邏輯秩序，建構(gòu)人們能夠理解的倫理道德范式，更為重要的是，樹立人們對于能夠觸摸到的倫理生活的基本信念。因為蘇格拉底的倫理生活是一種道德悲劇，柏拉圖的倫理生活是一種理想的烏托邦。首先，從目的論出發(fā)，亞里士多德提出了“善-至善-幸福”倫理學(xué)目的論認(rèn)識路徑，亞氏認(rèn)為，在一切技術(shù)、一切實踐的終點有一種最高的善，也就是至善。這種至善與其他善的區(qū)別在于其他善是有待于、依賴于他物的而作出的，而至善是自身滿足、無待于他物。能夠稱得上至善的倫理學(xué)概念就是幸福。其次，從生活世界出發(fā)，我們存在著什么樣的幸福生活，亞氏提出常人認(rèn)為的三種幸福生活：享樂生活、政治生活、思辨生活。并詳細(xì)探討了幸福與快樂、幸福與機(jī)遇、幸福與德性等相互間的關(guān)系問題。再次，從理念世界出發(fā)，提出幸福是合乎德性的實現(xiàn)活動，德性有倫理德性和理智德性之分，倫理德性是關(guān)涉習(xí)俗、經(jīng)驗和他人的，理智德性是涉及思辨、理智和自身的。最高的德性是理智德性，最值得欲求的生活是沉思、靜觀的思辨生活。最后，從實踐世界出發(fā)，認(rèn)為任何行為與選擇以明智為客觀標(biāo)準(zhǔn)，明智的根本在于“中道”，最圓滿的生活莫過于“在應(yīng)該的時間，應(yīng)該的情況，對應(yīng)該的對象，為應(yīng)該的目的，按應(yīng)該的方式”，〔10〕永遠(yuǎn)做應(yīng)該的事。

蘇格拉底-柏拉圖-亞里士多德構(gòu)成了古希臘主流倫理學(xué)的重要知識鏡像，同時也開創(chuàng)了西方文明倫理道德傳統(tǒng)，說其主流，不僅僅是說明了其理論本身的生命力，同時也說明了西方社會對其生活的基本道德信念。在這個過程中，始終貫穿著倫理學(xué)的三大基本問題，也即道德與利益、事實與應(yīng)該、社會至善和個體至善。在蘇格拉底那里，我們看到的是道德與生活（利益）為主導(dǎo)的生命抉擇，在柏拉圖那里我們看到的是社會至善與個體至善為主導(dǎo)的理念和諧，在亞里士多德那里我們看到的是亞氏不斷從生活的“事實”出發(fā)，循循善誘地告訴我們“應(yīng)該”追尋的倫理生活，事實與應(yīng)該是其思想體系的真理性內(nèi)涵。正是因為對倫理學(xué)三大問題不同層次的揭示和整體性呈現(xiàn)，才使得古典倫理學(xué)具有經(jīng)久不息的文化生命力。本文由收集整理

二、 古典倫理學(xué)的幸福主題

“幸福”希臘文為“eudaimonia”，意為“人的興旺”。主要有兩層內(nèi)涵，一是在生活中等同于快樂或人的情感性質(zhì)的滿足；二是在哲學(xué)上理解為“我們作為主動存在物的本性的滿足”。在前一種意義上，表現(xiàn)為英文中“happiness”，這個理解在日常生活中具有很大的影響；在后一種情況下，等同于“活得好”或“做得好”，也被譯為“福祉（well being）”?！?1〕在亞里士多德倫理學(xué)中明確將其界定為人的實踐生活的“至善”，成為西方倫理學(xué)首要的概念和最基本的主題。

古希臘人在追求幸福的好生活的過程中，是充滿著苦難的，甚至可以說是在苦難中才有了幸福的向往。幸福的征途充滿困惑，其中最為重要的表現(xiàn)就是古希臘人的悲劇品格。古希臘有兩個重要的悲?。阂皇嵌淼移账沟谋瘎?；二是蘇格拉底的悲劇。前者是半人半神式的，帶有神話和文學(xué)色彩的生活悲??；后者是純粹屬于人的，現(xiàn)實世界的道德悲劇。俄狄普斯“殺父娶母”的悲劇從一開始就是一種命中注定的，是無法改變的，個體只有“逃脫”的選擇，但“逃脫”本身依然不能擺脫命運。當(dāng)這種悲劇發(fā)生時，人們往往感嘆“宇宙不公正”，宇宙的不公正有兩種：一是根本不為個人覺察，這種世界某種意義上完全是生物自然世界，無所謂人的存在；二是為個人覺察。俄狄普斯屬于后者，是真正的悲劇“只能感嘆宇宙毫無公正、毫無道德可言（這就是命……）” 〔12〕面對這種無法擺脫的人生悲劇和幸福困境，古希臘人發(fā)展了“自然哲學(xué)”，希望通過對宇宙、自然本原的把握來把握自身的“命運”，形成了重要的形而上學(xué)傳統(tǒng)。

蘇格拉底認(rèn)識到面對自然的哲學(xué)沉思并不是面對生活本身，獲取幸福的根本在于我們要反思自身的生活世界，從中找到解決問題的根本。但蘇格拉底在反思的、值得一過的道德生活中，所面臨的重要問題就是人與人的關(guān)系問題。一個人自覺地認(rèn)識到自己過得好，就可以真的過的好嗎？在人與人的關(guān)系中，除了“我”還有“我們”，這就是在道德世界里凸顯的倫理生活的問題：社會至善和個體至善的內(nèi)在矛盾。蘇格拉底的悲劇不同于俄狄普斯在自然宇宙秩序下的本真生活世界的悲劇，而是倫理性的道德悲劇：“有兩種公正相互對立地出現(xiàn)，——并不是好象一個是公正的，另一個是不公正的，而是兩個都是公正的，它們相互抵觸，一個消滅在另一個上面；兩個都?xì)w于失敗，而兩個也彼此為對方說明存在的理由。” 〔13〕蘇格拉底解決自身道德悲劇的基本信念是“靈魂不朽”，在《申辯》中，蘇格拉底說“死可能是絕對虛無，死者全無知覺；死也可能像人們所說的那樣，是靈魂從一個地方遷移到另一個地方。……如果死是從這里移居別處（指后一種‘靈魂不朽’）……我會親身發(fā)現(xiàn)那里的生活非常美妙，能遇到巴拉美德，或者德拉孟的兒子阿雅（指一些具有美德的人），或者古時的某些由于司法審判不公而喪命的人……同這些古人交談和往來，對他們進(jìn)行考查，將是無法估量的幸福。……一定要記住這一條真理：一個好人無論在生時或死后都不會遇到不詳，神靈并不忽視他的幸福。” 〔14〕“對靈魂操心”被蘇格拉底認(rèn)為是最幸福的生活，甚至不惜犧牲肉體的生命，因為我們可以在死后的靈魂中獲得天福。

在兩種悲劇中，我們看到的是生命與幸福的悖論，就是我們是否可以在有限的生命中獲得幸福問題，當(dāng)生命與幸福沖突時，我們當(dāng)如何抉擇。悲劇本質(zhì)在于美德取代生活而變得毫無意義，由此而來的問題就是我們?nèi)绾卧谌粘Ｉ钪蝎@得幸福問題，這就是亞里士多德的倫理學(xué)主題。什么是幸福？亞里士多德說，“幸福是至善”“善可以用來述說是什么，也可以用來述說性質(zhì)，還可以用來述說關(guān)系。” 〔15〕幸福是什么？“生活優(yōu)裕，行為優(yōu)良就是幸福”，“幸福是合乎德性的圓滿的實現(xiàn)活動。” 〔16〕幸福具有哪些要素和性質(zhì)？幸福需要德性、快樂、健康、運氣、親友、子孫、策劃、明智、智慧等等。它們之間的關(guān)系是什么呢？德性是主導(dǎo)，外在善是補(bǔ)充，明智最可取，智慧最高尚。但亞里士多德的志向并不止于此，他還要將倫理學(xué)研究轉(zhuǎn)向政治學(xué)的實踐，即“如何實踐沉思所獲得的東西，研究何種政制能使人們親近德性和獲得屬于人的善或幸福。” 〔17〕這樣的結(jié)果就是政治學(xué)實踐的制度本身是以善或幸福為價值取向的，是指向城邦中的所有人的，而善或幸福本身卻“對大多數(shù)人來說它顯得超渺”，可是這種“超渺”恰恰通過制度去要求“所有人”，這就必然導(dǎo)致一個在政治生活中人的幸福悖論：德福不一致，幸福的人不一定道德，道德的人不一定幸福。這樣的悖論和不一致一直困惑著亞里士多德之后的西方人。

亞里士多德之后，在德性與快樂之間的幸福道路選擇成為希臘化和羅馬時期個人倫理學(xué)主題，快樂主義、德性主義、懷疑主義興起。前兩者是對道德與幸福關(guān)系

認(rèn)識基礎(chǔ)上的人生生活道路抉擇，后者是德福不一致生活所引起的對自然事物研究的形而上學(xué)回歸。“懷疑論的起因，我們說是希望獲得安寧（幸福）。有一些有才能的人，對事物中的各種矛盾感到困惑（包括德福悖論），在二者中選擇一加以接受時發(fā)生懷疑，于是進(jìn)而研究事物中間什么是真的，什么是假的，希望通過這個問題的解決得到安寧。”〔18〕但由于歷史條件的限制，自然科學(xué)發(fā)展的落后，懷疑主義最后走向了神秘主義，漸漸地轉(zhuǎn)向了“崇神”，去迎接一個基督教時代的到來。

由此，我們可以看出西方古典倫理學(xué)圍繞“幸福”主題所帶來的困境：一是與自然宇宙外在條件的關(guān)系，由此發(fā)展了自然哲學(xué)和形而上學(xué)；二是自身內(nèi)部的德福關(guān)系，在此基礎(chǔ)上發(fā)展了倫理學(xué)；三是在終極意義上，如何面對時間性與死亡而發(fā)展出來的“靈魂不朽”的精神信仰。

三、 近代德性主題的祛魅：從幸福到自由

為了保證我過上幸福的生活，我們首先要遵守“我們”之間的基本的社會規(guī)范或者道德規(guī)范，而這個規(guī)范本身必然是“我”本性所具有的，否則我永遠(yuǎn)不可能幸福，因為被規(guī)范的生活顯然是有待于他物的，有待于他物顯然是不幸福的。這個幸福也就是我們強(qiáng)調(diào)的哲學(xué)上的、倫理學(xué)上的德性的幸福，或者叫永恒的幸福，但除此之外，幸福還有快樂意義上的當(dāng)下的、情感性的滿足內(nèi)涵。依據(jù)黑格爾的理解，這種“幸福被理解為人的特殊偏好、愿望、需要等的滿足，所以這就把偶然的、特殊的東西當(dāng)作意志及其現(xiàn)實的原則。”〔19〕當(dāng)這種幸福成為人們普遍地幸福觀時，“我”就喪失了對德性幸福觀的基本認(rèn)同，因而也就必然危及到整個生活世界的存在。為了維護(hù)“我們”生活世界的存在，正如胡塞爾所指出的，“我們”將“一種生活世界經(jīng)驗的漸次性在思想上置入到一個上升過程的線形秩序中，這個過程的目標(biāo)——這個上升所朝向的最佳值——在于無限”；這個目標(biāo)，也就是最佳值不是生活世界里可以“直觀的，而只是思想上可理解的”；隨著這種非直觀的被給予的、只是被設(shè)想的“觀念”的出現(xiàn)，這種觀念就與先前的生活世界的經(jīng)驗處在同一個層次上，一起成為我們必須面對的“義務(wù)和戒律”。理想化過程本來是建立在一個經(jīng)驗的漸次性基礎(chǔ)之上，但其結(jié)果所產(chǎn)生的理想的義務(wù)約束，作為一個誡令，“它與那些出于正常生活世界的行動的動機(jī)引發(fā)而熟悉的要求出于同一個層次”，因而也就有可能發(fā)生爭執(zhí)。這兩者被解釋為是相互競爭的命令：一是擺脫了所有的幸福主義的混雜的“你應(yīng)當(dāng)”作為“定言命題”，二是通過幸福主義（快樂主義）條件而被限制了其有效性的正常要求作為“假言命令”。這樣，我們在行為實踐中就面臨抉擇：或者準(zhǔn)備聽從定言命令，絕對地服從；或者認(rèn)為所有的命令都只具有假言的有效性而自由行動?！?0〕

我們在此通過這個過程要揭示的是：倫理學(xué)主題從幸福的目的論追求，漸漸轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖戮駬竦淖杂蓜訖C(jī)分析。古典倫理學(xué)在追問幸福生活的近代結(jié)果恰恰是面臨要么是“擺脫幸福主義”的混雜直接接受道德規(guī)則，要么“通過幸福主義限制”道德規(guī)則的有效性的兩難抉擇，道德誡令成為生活是否可能的重要標(biāo)識。近代社會面臨更為嚴(yán)峻的問題是個體不僅僅要面對同一規(guī)則的不同路徑的抉擇，而且要面對同時暴露在我們面前多種道德規(guī)則的競爭與抉擇。迄止18世紀(jì)，就道德規(guī)則而言，所需要的根據(jù)主要有三種觀點：一是依附于某種生活方式及其所承認(rèn)和追求的善目（柏拉圖和亞里士多德）；二是神圣的戒律（基督教）；三是圣人的指導(dǎo)（智者和霍布斯）。這三種規(guī)則第一種所依據(jù)的核心是“善”，通過界定“善”的概念來指引人們的道德行為；第二種規(guī)則的核心概念是“你應(yīng)當(dāng)……”來界定的，以懲罰與報償作為后果；第三種是以達(dá)到目的的手段合乎人的本性與欲望來實現(xiàn)的。〔21〕近代社會變化“使理論走出經(jīng)院，不僅進(jìn)入市場，而且甚至進(jìn)入戰(zhàn)場”，三種規(guī)則之間相互競爭，標(biāo)準(zhǔn)徹底分裂。

啟蒙運動將自由的理念深入人心，人們是否遵守社會規(guī)則，需要遵守何種規(guī)則，是個人意志自由抉擇的結(jié)果。這就是近代道德哲學(xué)興起的標(biāo)志，因為它不同于古代倫理學(xué)將美德作為研究中心，而是將道德規(guī)則置于道德研究的核心地位。同樣，不同于追問美德而關(guān)注幸福主題的古典倫理學(xué)，近代道德哲學(xué)的主題轉(zhuǎn)變?yōu)樽杂?。一直以來，我們都沒有從倫理學(xué)或道德哲學(xué)視角追問：自由何以與幸福一樣能夠成為道德哲學(xué)的主題？我們發(fā)現(xiàn)，迄今為止可以稱得上是至善的倫理道德范疇是什么呢？惟有：幸福和自由。亞里士多德認(rèn)為，“如若在實踐中確有某種為其自身而期求的目的，一切其他事物都要為著它，但不可能全部選擇都因他物而作出的（這樣就要限于無窮后退，一切欲求就變成無益的空忙），那么，不言而喻，這一為自身的目的也就是善本身，是最高的善（至善）。” 〔22〕在古代倫理學(xué)中，亞里士多德發(fā)現(xiàn)了幸福的至善概念，近代道德哲學(xué)發(fā)現(xiàn)了自由的至善概念。羅爾斯曾經(jīng)指出，“因為沒有在公民宗教中獲得指導(dǎo)，所以它必須為自身構(gòu)造出人類生活的至善理念（幸福）……于是至善理念便自然地占據(jù)了古希臘道德哲學(xué)（準(zhǔn)確說是倫理學(xué)）的中心位置。”〔23〕那么，近代啟蒙運動因為要懷疑一切，當(dāng)然包括懷疑上帝，因而一種公民宗教正在消解，所以也必須為其自身構(gòu)造出人類生活的至善理念，這個至善理念就是自由，“不自由，勿寧死”。亞里士多德曾經(jīng)指出，“有的道理自本原或始點開始，有的道理以本原或始點告終。” 〔24〕倫理道德的本原與始點是什么？就是至善。古典倫理學(xué)是以幸福為本原和始點的，并且是以幸福生活作為古代倫理生活的終極關(guān)懷的，是以始點或本原告終的；近代道德哲學(xué)是以自由為本原或始點的，并且是以主體自由作為近代道德哲學(xué)的開端的，是從始點或本原開始的。二者根本的差異在于：以幸福為終點的至善，其起點是值得懷疑的，這也是近代道德哲學(xué)消解古典倫理學(xué)的出發(fā)點；以自由為起點的至善其終點是令人擔(dān)憂的，當(dāng)下人們對西方自由主義的警惕主要源于是對其未來的擔(dān)憂。

四、 近代道德哲學(xué)的知識理想

近代圍繞自由而產(chǎn)生的道德哲學(xué)問題是以古代幸福倫理學(xué)的困境為基礎(chǔ)的，首先是休謨將古典倫理學(xué)關(guān)注道德與生活（也即道德與利益）的關(guān)系的主題轉(zhuǎn)換為事實與應(yīng)該的關(guān)系問題。然后是康德在解決事實與應(yīng)該的關(guān)系問題時，走向批判的哲學(xué)，劃定事實與

應(yīng)該的界限，從而在實踐理性內(nèi)部直面古典倫理學(xué)的德福悖論。最后，黑格爾在康德的基礎(chǔ)上，徹底直面近代道德哲學(xué)的自由主題，奠定了現(xiàn)代性道德的堅實根基。

第一個發(fā)現(xiàn)并明確提出近代道德哲學(xué)基本問題的思想家是休謨，在1738年出版的《人性論》中指出，“在我所遇到的每一個道德學(xué)體系中，我一向注意到，作者在一個時期中是照平常的推理方式，確定了上帝的存在，或是對人事作了一番議論；可是突然之間，我卻大吃一驚地發(fā)現(xiàn)，我所遇到的不再是命題中經(jīng)常的‘是’與‘不是’等聯(lián)系詞，而是沒有一個命題不是由一個‘應(yīng)該’或‘不應(yīng)該’聯(lián)系起來的。……我相信，這樣一點點的注意就會推翻一切通俗的道德學(xué)體系。” 〔25〕休謨從道德體系內(nèi)部對這個問題的發(fā)現(xiàn)，被近代思想家們認(rèn)為是一個關(guān)于道德論述邏輯極其重要的理論發(fā)現(xiàn)，也即“休謨問題”，又稱為“是與應(yīng)該的關(guān)系問題”。我們發(fā)現(xiàn)，休謨發(fā)現(xiàn)這個問題的“前提”是：“在我所遇到的每一個道德學(xué)體系中”。也就是說休謨發(fā)現(xiàn)問題的根基不在于生活世界本身，而在于倫理學(xué)成立以來思想家們回答倫理學(xué)基本問題所建立起來的“道德學(xué)體系”。休謨是將回答倫理道德問題的“思想成果”當(dāng)作現(xiàn)實生活的問題意識，這是一個根本的知識論轉(zhuǎn)向。以休謨問題為背景，直接或間接地回答這一問題，形成了近代思想爭論的兩個重要派別：獨斷論和懷疑論。事實上，懷疑論與獨斷論只不過是休謨問題的兩個側(cè)面，如果執(zhí)著于“是”，我們將陷入懷疑論，如果執(zhí)著于“應(yīng)當(dāng)”，我們將陷入獨斷論。

無論是懷疑論，還是獨斷論，都沒有徹底地解決休謨問題，他們都只是看到了問題的一個方面，真正直面這一問題的思想家是康德?？档略凇秾嵺`理性批判》中首先明確提出古典倫理學(xué)中存在的道德與幸福的二律背反，它是思想史上第一次直面古典倫理學(xué)幸福論難題的思想家。為了解決實踐理性的二律背反（德福悖論），康德提出，從純粹理性的分析上來說，就是確信“德福一致”的先天綜合的“至善”；從實踐理性的需要來看，就是三大懸設(shè)：靈魂不朽、上帝存在和自由?？档率冀K是在實踐理性的優(yōu)先性中來理解純粹理性以及由純粹理性建立的“至善”概念。通過純粹實踐理性的概念分析，康德得出道德與幸福的“至善”統(tǒng)一，既不是先天分析的，也不是后天綜合的，至善是一個先天綜合的必然概念。面對近代的啟蒙時代精神，康德將“至善在現(xiàn)世中的實現(xiàn)”視為“是一個可以通過道德律來規(guī)定的必然客體” 〔126〕。從而使得德福一致的至善追求，變成可以在“任何時候”都能夠到達(dá)“人是道德的主體” 〔27〕的“公眾”那里，在實踐作出合乎“義務(wù)（道德律）”的行為抉擇，無論成功與失敗都可以從心中生成“神圣感和敬重感”，產(chǎn)生“配享幸福”的持久“影響”的“信念”。因為，靈魂不朽是感覺不到的，上帝存在是看不到的，而自由的“道德主體”是我們自身可以抉擇的。這樣，康德從德福悖論的古典倫理學(xué)的難題出發(fā)，通過“至善”概念的重新界定，就將古典倫理學(xué)關(guān)于道德與幸福的主題，轉(zhuǎn)變?yōu)?ldquo;道德律”與“自由”的近代道德哲學(xué)主題。

正如休謨一樣，康德批判哲學(xué)的起點也是語言世界，康德在《純粹理性批判》中首要指出的就是“一切判斷，要么是分析的，要么是綜合的”。〔28〕康德的道德哲學(xué)起點更是知識論的概念世界，從對德福悖論的分析來看，康德的分析點是著力在斯多葛派與伊壁鳩魯派對于德福不一致的看法，前者將德行作為至善，后者將幸福作為至善，康德在其中發(fā)現(xiàn)了“二律背反”。我們在此需要注意的是為什么康德不直接分析亞里士多德的關(guān)于“幸福”的“至善”概念，而是分析亞氏之后的這兩個學(xué)派呢？事實上，斯多葛派與伊壁鳩魯派是亞里士多德古典倫理學(xué)的理論后果，康德將亞氏所帶來的知識論后果作為分析自身理論出發(fā)點，本質(zhì)上也是一種本末倒置。同時，康德將“道德”視為“幸福”的至上條件，也是對“蘇格拉底”問題的倒置，蘇格拉底從生活世界反思得出值得一過的幸福生活是有德性的生活，是從生活導(dǎo)出道德，而康德則從至善出發(fā)追問幸福生活的無限總體性條件，是從道德導(dǎo)出生活。

篇5

【關(guān)鍵詞】哲學(xué)；唯物辯證法；思考

長時期以來，我們都把辯證法定義為：關(guān)于自然、社會和思維發(fā)展的普遍規(guī)律的科學(xué)。這是恩格斯的定義，也就是我們所謂的經(jīng)典定義。其實在經(jīng)典著作中，關(guān)于辯證法還有其它的定義，如：列寧就認(rèn)為辯證法也就是認(rèn)識論。馬克思則認(rèn)為辯證法的本質(zhì)是批判的、革命的。我們在學(xué)習(xí)辯證法的過程中，許多人僅僅是教條地記住了恩格斯的經(jīng)典定義，也沒有去深入了解恩格斯的定義。如何科學(xué)地認(rèn)識，如何運用辯證法的理論去看待現(xiàn)實、指導(dǎo)我們的實踐更是值得我們反思。

“辯證法”一詞來源于希臘文dialego，本義是“談話”，是通過談話、辯論求得真理的藝術(shù)，在古希臘哲學(xué)那里指的就是哲學(xué)的基本問題，即存在問題。在德國古典哲學(xué)那里，辯證法是唯心主義的辯證法，但是這都無疑對的唯物辯證法產(chǎn)生了重大影響。

從恩格斯的經(jīng)典定義上看，關(guān)于自然、社會和思維發(fā)展的普遍規(guī)律的科學(xué)。單單看這樣的定義可能會產(chǎn)生歧義，自然、社會、思維是三種不同的科學(xué)研究的對象，所得出的普遍規(guī)律也只能是三種具體的科學(xué)知識，而非哲學(xué)。就這一定義來說，辯證法應(yīng)該是對自然規(guī)律、社會規(guī)律、思維規(guī)律抽象以后說得出的更為普遍的規(guī)律的科學(xué)。其實對于恩格斯的經(jīng)典定義，我們還有更多的理論支點需要了解。但是就這個定義本身來說，也沒有完全合乎馬克思的本來意思。也并沒有真正科學(xué)地闡明辯證法的本質(zhì)。

辯證法的這種通常定義，是離開哲學(xué)的基本問題，即思維與存在的關(guān)系問題，而把辯證法歸結(jié)為具有最大普適性的理論。割裂了辯證法與世界觀、認(rèn)識論和方法論的統(tǒng)一性；而且這一定義也離開了辯證法的批判本質(zhì)來解釋辯證法，這不僅扭曲了辯證法作為哲學(xué)理論的反思的特性，而且由此把辯證法當(dāng)作某些知識的現(xiàn)成結(jié)論；辯證法的“三大規(guī)律、五對范疇”更是成為到處套用的簡單公式。

首先，許多人離開哲學(xué)的基本問題去理解辯證法的定義，從而把辯證法理論歸結(jié)為具有最大普適性的理論。這是不合乎恩格斯的本意，也是對恩格斯這一定義的庸俗化認(rèn)識，也由此造成了對辯證法理論誤解的根源。

按我們平常的理解，辯證法是離開哲學(xué)“本體論問題”和“認(rèn)識論問題”這兩個問題之外的另一個問題，有這樣的解釋：與本體論相聯(lián)系的就是“客觀辯證法”，與認(rèn)識論相聯(lián)系的就是“主觀辯證法”而辯證法自然就被解釋為關(guān)于自然、社會和思維發(fā)展的普遍規(guī)律的理論。這樣的定義也有值得推敲的地方。但是更多的是我們總是把辯證法看成一個單獨孤立的理論，孫正聿教授指出：“能否把‘客觀辯證法’理解為視為離開思維與存在的關(guān)系問題的關(guān)于存在的辯證法？能否把‘主觀辯證法’視為離開思維與存在關(guān)系的關(guān)于思維的辯證法？能否把關(guān)于普遍規(guī)律的學(xué)說視為離開思維與存在的關(guān)于整個世界的辯證法？”i其實，馬克思、恩格斯、列寧在談辯證法時，并沒有離開哲學(xué)的基本問題而談辯證法的，他們是從思維與存在關(guān)系問題去定義和解釋辯證法理論的。

馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中批評唯心主義抽象的發(fā)展了能動的方面，而不知道現(xiàn)實的、感性的活動的本身，而舊唯物主義則沒有從人的主體方面去理解事物，成為機(jī)械唯物主義，辯證法是自我運動和自我認(rèn)識的唯心主義辯證法；恩格斯在《自然辯證法》中指出，我們的主觀思維和客觀的世界服從同樣的規(guī)律，他認(rèn)為18世紀(jì)的唯物主義注重的是“內(nèi)容”，而黑格爾的唯心辯證法強(qiáng)調(diào)了“形式”而忽略了“內(nèi)容”，他說黑格爾哲學(xué)在思維與存在的關(guān)系問題上采取了頭足倒置的形式，但是他卻把思維過程同自然過程聯(lián)系起來了；列寧在《哲學(xué)筆記》中指出，思維與存在是有關(guān)聯(lián)的，存在著具有客觀意義的概念辯證法和認(rèn)識辯證法，他進(jìn)一步指出“辯證法就是認(rèn)識論”這一命題。

舊唯物主義內(nèi)容上肯定事物的運動、變化、發(fā)展，思維只是現(xiàn)實世界的直觀反映，而近代唯心主義的辯證法從形式中研究思維與存在的統(tǒng)一，是在思維的自我運動中得出世界的統(tǒng)一性，是在思維對存在決定作用條件下的統(tǒng)一。以上兩種片面的發(fā)展學(xué)說都沒有以現(xiàn)實的角度來把握思維與存在的統(tǒng)一。要把發(fā)展與統(tǒng)一結(jié)合起來也就是把發(fā)展與哲學(xué)基本問題結(jié)合起來，把發(fā)展觀點與實踐結(jié)合起來，我們才能夠更科學(xué)地把握辯證法的內(nèi)涵，才能根除對辯證法簡單而教條的理解，這樣的辯證法才是的辯證法，離開哲學(xué)基本問題空泛地談?wù)撧q證法，就會對唯物辯證法產(chǎn)生偏狹的理解。

教科書式的哲學(xué)，被強(qiáng)硬地劃分為兩個主義——辯證唯物主義和歷史唯物主義，還有四大塊——唯物論、辯證法、認(rèn)識論和歷史觀的僵化體系，各個部分都成為了相對獨立的部分。辯證法也被概括為三大規(guī)律、五對范疇，分別是統(tǒng)一對立規(guī)律、質(zhì)量互變規(guī)律、否定之否定規(guī)律，并把統(tǒng)一對立規(guī)律看成是核心規(guī)律。五對范疇分別是：現(xiàn)象與本質(zhì)、可能與現(xiàn)實、原因與結(jié)果、必然與偶然、內(nèi)容與形式，并分析這五對范疇是對立統(tǒng)一關(guān)系。試問：馬克思、恩格斯的辯證法理論的目的是什么？他們不僅僅是理論家，更重要的是革命家，是用批判的眼光來改造世界。在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中指出：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”ii很多人都認(rèn)為辯證法就是公式，可以用它來解釋某些現(xiàn)象，而我們對辯證法的認(rèn)識也就停留在此。

要全面了解辯證法，我們還得回顧19世紀(jì)的歷史，19世紀(jì)是自然科學(xué)和資本主義發(fā)展都得到了較為迅猛的發(fā)展，資本家的富足和工人的貧苦形成了鮮明的對比。的理論旨趣還在于改變工人非人的生活狀態(tài)，以達(dá)到人的自由和解放。辯證法理論本身也是批判和革命的，它不應(yīng)該是約束人、禁錮人的思想的，而本身就是屬人的，是人的自由解放的理論。教條式的規(guī)定辯證法只會讓我們記住了它而丟失它的批判本性。

而我們要真正理解辯證法的批判實質(zhì)就應(yīng)該引進(jìn)實踐的觀點，哲學(xué)的本質(zhì)就是實踐的唯物主義學(xué)說，有許多學(xué)者也提出實踐辯證法就是唯物辯證法的本質(zhì)?！榜R克思辯證法的根本使命，既不是用辯證法說明世界是怎么樣，也不是用辯證法說明認(rèn)識的辨證運動能把握自在世界，而是要運用辯證法理論自覺地在實踐的過程和實踐結(jié)果中實現(xiàn)物的尺度和人的尺度的統(tǒng)一，實現(xiàn)改造世界與人的發(fā)展的統(tǒng)一?！眎ii我覺得從實踐出發(fā)來定義的辯證法更合乎馬克思本人闡發(fā)辯證法理論的本來意義。馬克思認(rèn)為只有在實踐的基礎(chǔ)上一切問題都可以得到解釋和解決。而實踐本身即使革命的和批判性的。

理解實踐就是理解人，實踐問題根本上展現(xiàn)的就是人的問題，當(dāng)代哲學(xué)更多的是關(guān)注人自身的生存、發(fā)展的問題。許多的學(xué)者把實踐作為本體論的概念。實踐辯證法進(jìn)一步引申為生存辯證法，他們認(rèn)為生存辯證法的真實基礎(chǔ)就是人的本源性的生命存在和活動方式即實踐活動，也就是說：“辯證法在本質(zhì)上就是對人的自由生命的自覺的理論表述”iv馬克思就是從實踐的觀點出發(fā)，去追求和創(chuàng)造一個比現(xiàn)存世界更好的人的真正自由、全面的發(fā)展的生活，辯證法理論所要表達(dá)的就是人的解放和對人的永恒的價值關(guān)懷。

哲學(xué)教程告訴我們：聯(lián)系和發(fā)展的觀點是唯物主義的基本特征。這對于我們學(xué)習(xí)過哲學(xué)的人來說是毋庸置疑的，我們不假思索的加以接受，然而當(dāng)我們深入進(jìn)行研究時，覺得這一常識是有待進(jìn)一步考究的，我們需要對唯物辯證法的基本特征好好反思。

縱觀辯證法的發(fā)展歷史，我們得出了辯證法發(fā)展的三個階段：古希臘的樸素辯證法、唯心主義辯證法、唯物辯證法。我們可以得出的是：聯(lián)系和發(fā)展的觀點不是唯物辯證法的基本特征，而是一切辨證法的共同特征，唯物辯證法的基本特征在于它的科學(xué)性、批判性和革命性。古希臘樸素辯證法就是把世界看作一個相互聯(lián)系的整體，認(rèn)為一切東西都是在運動和變化，產(chǎn)生和消失的。黑格爾的唯心辯證法更是把聯(lián)系和發(fā)展作為其基本的觀點。恩格斯認(rèn)為，近代德國哲學(xué)在黑格爾的體系中達(dá)到了頂峰，在這個體系中，黑格爾第一次把整個自然的、歷史的和精神的世界描寫為一個過程，即把它描寫為處在不斷的運動、變化、轉(zhuǎn)變和發(fā)展中，并企圖揭示這種運動和發(fā)展的內(nèi)在聯(lián)系。唯物辯證法當(dāng)然也是把世界看成不斷產(chǎn)生和消失的過程。

相對于古希臘樸素的辯證法和德國古典哲學(xué)的唯心辯證法，唯物辯證法的基本特征在于它的科學(xué)性、批判性和革命性?？茖W(xué)性表現(xiàn)在：19世紀(jì)的自然科學(xué)而已從過去收集材料的階段發(fā)展到整理材料的階段，從實驗科學(xué)走向理論科學(xué)，在認(rèn)識廣度和深度上也有了很大的發(fā)展，這一時期的科學(xué)已不再把自然界看成是一個既成事物，而是當(dāng)作一個發(fā)展的過程，不再用靜止、孤立的方法而采用聯(lián)系、發(fā)展的觀點來看待世界；唯物辯證法批判地繼承了以往哲學(xué)的成果，在實踐的基礎(chǔ)上實現(xiàn)了辯證法與唯物論的結(jié)合，既唯物又辯證的解決了思維與存在的關(guān)系問題，把主客體統(tǒng)一起來了；以辯證法的觀點來看待辯證法理論本身也其科學(xué)性的又一表現(xiàn)，辯證法不是封閉的而是開放的理論體系，它是隨著現(xiàn)實世界的發(fā)展而不斷在發(fā)展的。

唯物辯證法不僅看到了總畫面，還看到了各個細(xì)節(jié)，樸素的辯證法只是在總體上承認(rèn)，一切都在流動，都在不斷的變化，在不斷地產(chǎn)生和消失，黑格爾的辯證法就其本性來說是革命性的，但卻被其體系所窒息。馬克思把改造黑格爾的辯證法置于唯物主義的基礎(chǔ)之上，而且闡明了唯物辯證法的批判性和革命性。馬克思認(rèn)為，辯證法在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時包含對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解，辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中去理解的，是從它的暫時性方面去理解的，辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批判的和革命的，任何事物都是不斷發(fā)生和消亡的。馬克思也正是以此理論來批判現(xiàn)實的資本主義制度的，為工人階級的革命和建設(shè)提供偉大的理論武器。可以說，唯物辯證法的批判性和革命性正是哲學(xué)的活的靈魂。哲學(xué)不是僵硬的教條，而是在批判中不斷創(chuàng)新的，也只有這樣才能保證哲學(xué)與時代同進(jìn)步。

綜上所述，我從當(dāng)前哲學(xué)的教科書關(guān)于唯物辯證法的定義、體系和特征三方面進(jìn)行了分析，可以得出，對于唯物辯證法的理論，我們的教科書所闡述的還不夠全面和深入，我們只是教條的接受了這些理論，我們對唯物辯證法沒進(jìn)行更深刻地思考，并沒有透徹的了解辯證法，更沒有以創(chuàng)新和發(fā)展的眼光來看待辯證法，所以在學(xué)習(xí)和實踐的過程中，我們需要不斷地反思，更好更全面地掌握辯證法，從而更好的解釋和改造世界。

注釋：

i孫正聿.辯證法理論的當(dāng)代反思[J].教學(xué)與研究，1997（2）：6.

ii 馬克思恩格斯恩選集（第1卷）[M].人民出版社，1995：57.

iii 白鋼.當(dāng)代馬克思辯證法研究的三大形態(tài)述評[J].社會科學(xué)評論，2006（3）：125.

iv 賀來.辯證法的生存論基礎(chǔ)[M].中國人民大學(xué)出版社，2004：216.

【參考文獻(xiàn)】

[1]孫正聿.辯證法理論的當(dāng)代反思[J].教學(xué)與研究，1997（2）.

[2]馬克思恩格斯恩選集（第1卷）[M].人民出版社，1995.

[3]白鋼.當(dāng)代馬克思辯證法研究的三大形態(tài)述評[J].社會科學(xué)評論，2006（3）.

[4]賀來.辯證法的生存論基礎(chǔ)[M].中國人民大學(xué)出版社，2004.

篇6

在傳統(tǒng)的研究視域中，更多的是強(qiáng)調(diào)恩格斯對理論全面而系統(tǒng)的貢獻(xiàn)；以今天的眼光來看，在恩格斯對理論體系的貢獻(xiàn)中，更為突出的恐怕不是那些具體結(jié)論與設(shè)想，而是他所堅持的基本原則。這就是，第一，強(qiáng)調(diào)離開了歷史辯證法的哲學(xué)方法論與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的歷史科學(xué)基礎(chǔ)，科學(xué)社會主義便無“科學(xué)性”可言。第二，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)不是一種抽象的包羅萬象的知識體系哲學(xué)(杜林)，也不是一種狹義的僅僅關(guān)注人生問題的道德哲學(xué)、愛的哲學(xué)(費爾巴哈)，而是一種科學(xué)的歷史的思維方法。

首先，晚年恩格斯提出并解決了一個重大而基本的理論問題：社會主義為什么能夠從“空想走向科學(xué)”，社會主義作為“科學(xué)”究竟怎樣才是可能的?他在《社會主義從空想到科學(xué)的發(fā)展》中指出，科學(xué)社會主義之區(qū)別于空想社會主義，其科學(xué)性在內(nèi)容上表現(xiàn)為對資本主義社會的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，在形式上則表現(xiàn)為對德國古典哲學(xué)辯證法的唯物主義改造。從這個意義上說，科學(xué)社會主義不是奠基于近代英國和法國的機(jī)械論與經(jīng)驗論的唯物主義，而是建立在德國古典哲學(xué)的唯心主義辯證法之上。

在恩格斯看來，近代實證主義、經(jīng)驗主義及其變種(不可知論)不可能產(chǎn)生出科學(xué)社會主義。從表面上看，它們是合乎常識的科學(xué)，但實際上是一種孤立僵化的形而上學(xué)思維方式。常識在日常應(yīng)用的范圍內(nèi)“雖然是極可尊敬的東西，但它一跨人廣闊的研究領(lǐng)域，就會碰到極為驚人的變故”。形而上學(xué)的思維方式，即知性的實證科學(xué)的思維方式，“雖然在依對象的性質(zhì)而展開的各個領(lǐng)域中是合理的、甚至是必要的，可是它每一次遲早都要達(dá)到一個界限，一超出這個界限，它就會變成片面的、狹隘的、抽象的，并且陷入無法解決的矛盾”。從這一點出發(fā)，我們很難贊同這種觀點：只有英語國家的以經(jīng)驗主義為基礎(chǔ)的唯物主義，才是通向科學(xué)的康莊大道，起源于英法經(jīng)驗論的唯物主義，社會主義從空想走向科學(xué)的歷史就是從德國的理想主義走向英國的經(jīng)驗主義的過程。我們認(rèn)為，的科學(xué)生命力恰恰在于它是一種總體的歷史科學(xué)。我們?nèi)绻娴匕盐战裉鞆?fù)雜多變的全球化資本主義與社會主義現(xiàn)實，就必須依靠從總體聯(lián)系出發(fā)的辯證與歷史的唯物主義方法，而不是那種“從個別經(jīng)驗事實出發(fā)”、“從El常生活的常識出發(fā)”或“從專業(yè)知識出發(fā)”的實證主義、經(jīng)驗主義。其次，晚年恩格斯提出的另外一個重大而基本的問題是：與哲學(xué)究竟是一種什么樣的關(guān)系?在何種意義上是一種“哲學(xué)”?答案也很明確而簡單，有自己的哲學(xué)，但主要不是一種哲學(xué)體系，而是一種科學(xué)的歷史的思維方法。

從歷史上來看，關(guān)于與哲學(xué)的關(guān)系問題先后被提出過三次。第一次是由恩格斯在l9世紀(jì)七八十年代提出的。當(dāng)時德國古典哲學(xué)已經(jīng)終結(jié)，西方進(jìn)入一個以“反認(rèn)識論”和“不可知論”為標(biāo)志的“后黑格爾”的哲學(xué)時代，而則在這個時候蓬勃發(fā)展，與哲學(xué)之間的關(guān)系于是就成了一個重要的理論與實踐的問題。第二次則出現(xiàn)在2O世紀(jì)初第二國際的理論破產(chǎn)之際，以列寧為首的蘇聯(lián)為一方，以盧卡奇等人為首的西方為另一方，重新提出了被第二國際理論家所遺忘的的“哲學(xué)向度”問題。第三次是從上個世紀(jì)80年代直到今天，當(dāng)蘇聯(lián)哲學(xué)教科書體系瓦解之后，與哲學(xué)之間究竟是一種什么樣的關(guān)系?的“哲學(xué)”究竟是什么?這又成了一個基本問題。這場爭論已經(jīng)進(jìn)行了20多年，現(xiàn)在回過頭來看，一個重要的工作還需要我們做。

這就是重新研究恩格斯晚年所提問題的原初意義，這也是我們今天對理論體系進(jìn)行創(chuàng)新的出發(fā)點。恩格斯實際上指出了，理解與哲學(xué)之關(guān)系的關(guān)鍵，就在于從本質(zhì)上區(qū)別知識論的、本體論的形而上學(xué)哲學(xué)體系與辯證法的、歷史的科學(xué)方法這兩種哲學(xué)形態(tài)。哲學(xué)的革命意義與當(dāng)代意義均在于此。在這一點上，恩格斯還提出過一個著名的說法：“在以往的全部哲學(xué)中還仍然獨立存在的，就只有關(guān)于思維科學(xué)及其規(guī)律的學(xué)說——形式邏輯與辯證法?！蔽覀儾灰`以為這是一種實證主義的方案，恩格斯的這個說法與黑格爾將哲學(xué)表述成為一門科學(xué)的觀點具有相似性。黑格爾說每一門真正的科學(xué)必然是哲學(xué)的；而恩格斯則說要把哲學(xué)變?yōu)榭茖W(xué)社會主義的要求，二者具有異曲同工之處，他們都是要克服具體科學(xué)與凌駕于具體科學(xué)之上的哲學(xué)之間的矛盾。

篇7

 

一、中國哲學(xué)的身份認(rèn)同

 

“中國哲學(xué)”的“名實之爭”和“言意之辨”由來己久。從、馮友蘭等人以“中國哲學(xué)”之“名”來指稱中國思想中(主要是子學(xué)、經(jīng)學(xué)、玄學(xué)、佛學(xué)和理學(xué))類似于西方哲學(xué)的思想以來就一直沒有中斷。

 

歷史地看，“中國哲學(xué)”和“哲學(xué)”一詞一樣，都是中國社會“現(xiàn)代化”或“全球化”進(jìn)程中的產(chǎn)物。日本近代思想家西周在翻譯“哲學(xué)”一詞時，曾對“中國哲學(xué)”一詞做了明確地界定：“哲學(xué)一詞的原語……是從希臘語的Phil〇—愛‘智’者之意、'opy一賢的意思傳來的。在愛賢者的意義上，其學(xué)叫做'Phioohy是周茂叔所說的所謂士希賢之意，后世習(xí)用上專門指講授理之學(xué)問，直譯為理學(xué)理論。但這一譯法引起許多其他紛爭，現(xiàn)譯為哲學(xué)，以示與東方儒學(xué)的區(qū)別?！?11(P1)正因為如此，西周在《百一新論》(874年)中進(jìn)一步地“把論明天道人道，兼教方法的PhilascPh3譯名為哲學(xué)?！彼?，從詞源學(xué)的意義上說，所謂“中國哲學(xué)”也就是以“知人”為旨?xì)w，以“論明天道人道，兼教方法”的學(xué)問。

 

現(xiàn)實地看，“中國哲學(xué)”一詞，在現(xiàn)代哲學(xué)的學(xué)術(shù)語境中又具有多重的含義：其一，是指涵蓋古今的中國人的哲學(xué);其二，是指19世紀(jì)末20世紀(jì)以來的按照西方哲學(xué)范式建構(gòu)起來的學(xué)科意義上的中國哲學(xué);其三，是指古代的中國哲學(xué)或中國傳統(tǒng)哲學(xué)。就其作為涵蓋古今的中國人的哲學(xué)而言，注重的是中國哲學(xué)的歷史傳承，并具有鮮明的民族主體性意識和強(qiáng)烈地未來意識，反映的是中國人的思想、觀點和思考方式，是立足于中國歷史文化傳統(tǒng)和當(dāng)代中國的社會實踐的一個未完成或正在完成的思想體系。而就其作為學(xué)科意義上的中國哲學(xué)而言，其“合法性”隨著西方哲學(xué)主題的歷史轉(zhuǎn)換和現(xiàn)代或后現(xiàn)代哲學(xué)對傳統(tǒng)哲學(xué)的解構(gòu)和顛覆，正在受到嚴(yán)重的挑戰(zhàn)和拷問。不過，這種挑戰(zhàn)和拷問主要體現(xiàn)在方法論的層面上，而不在實質(zhì)性的思想內(nèi)容上。所以，就其作為古代的中國哲學(xué)或中國傳統(tǒng)哲學(xué)而言，又具有不同的思想內(nèi)涵和文化身份：其一，是指現(xiàn)代學(xué)科意義上的中國哲學(xué)或中國哲學(xué)史;其二，是指作為歷史存在的中國思想或中國文化的精神特質(zhì)。而就其作為現(xiàn)代學(xué)科的中國哲學(xué)或中國哲學(xué)史而言，它生產(chǎn)于20世紀(jì)初年是追求著現(xiàn)代性的產(chǎn)物，同時又是一種客觀地存在和現(xiàn)代哲學(xué)學(xué)科體系中的重要學(xué)科。不過，與作為現(xiàn)代學(xué)科門類的“哲學(xué)”一樣，中國哲學(xué)或中國哲學(xué)史之成為哲學(xué)學(xué)科體系中的重要學(xué)科，是按照西方哲學(xué)的學(xué)科體系、理論和方法建構(gòu)和組織起來的、與西方哲學(xué)體系、哲學(xué)問題和哲學(xué)概念相近的思想材料的有機(jī)整體。

 

按照劉笑敢先生的觀點，作為現(xiàn)代學(xué)科的“中國哲學(xué)”是20世紀(jì)才出現(xiàn)，是仿照西方學(xué)科體系而建立的。其直接對應(yīng)的是西方大學(xué)中的哲學(xué)學(xué)科，其設(shè)置背后的理念則是西方式的學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)和學(xué)術(shù)方法。根據(jù)這種理念，中國哲學(xué)應(yīng)該是現(xiàn)代學(xué)科，是純學(xué)術(shù)研究的科目基本上應(yīng)該采取價值中立的立場，不必涉及現(xiàn)實、社會、人生及個人信仰。中國哲學(xué)的這一角色，我們姑且稱之為“現(xiàn)代學(xué)術(shù)”身份。而如果就其“實質(zhì)上的系統(tǒng)”而言，即從普遍性觀照之下的特殊性視角來看，其作為對自己民族生存境遇的理論回應(yīng)和終極價值的形上之思，所體現(xiàn)的這一角色，可稱之為“民族文化”的身份。不過，需要指出的是，我們這里所說的“中國哲學(xué)”主要是指中國的古代哲學(xué)或中國傳統(tǒng)哲學(xué)，并且是將其作為一個整體來看待的。因為，從“哲學(xué)就是哲學(xué)史”的觀點來看，所謂中國哲學(xué)的歷史，其實也就是中國哲學(xué)原創(chuàng)建構(gòu)的歷史。其作為一個相對獨立的哲學(xué)范式和形態(tài)是我們進(jìn)行古今、中西比較的前提和基礎(chǔ)。當(dāng)然，這樣說并不意味著中國的古代哲學(xué)或中國傳統(tǒng)哲學(xué)就是外在于現(xiàn)代的中國哲學(xué)的，恰恰相反，正因為它是現(xiàn)代的中國哲學(xué)的一個重要的組成部分，所以它不僅屬于過去，而且屬于現(xiàn)在，而這也正是我們的研究的意義所在。

 

二、中國哲學(xué)的思想主題

 

歷史地看，中國哲學(xué)思想主題的確立，既與何為中國哲學(xué)相聯(lián)系，更與中國哲學(xué)的思想主題相聯(lián)系。那么，究竟什么是中國哲學(xué)的思想主題?

 

從目前的討論來看，除傳統(tǒng)的“思維和存在”或“物質(zhì)和精神”的關(guān)系說外，最具代表性的觀點主要三：其一，是“天人關(guān)系說”。“天人關(guān)系說”以馮友蘭、張岱年等為代表，以司馬遷所說的“究天人之際，通古今之變，成一家之言”(《漢書。司馬遷傳》)為濫觴，而以董仲舒的“天人相與之際”說和宋代哲學(xué)家邵雍所說的“學(xué)不際天人，不足以謂之學(xué)”(《觀物外篇》)為依據(jù)，正可謂傳承有序。其二，是“性與情關(guān)系說”?！靶耘c情關(guān)系說”常以梁漱溟先生為代表。不過，梁先生所說的是“情與理”關(guān)系，而不是“性與情關(guān)系”。他說：“西洋偏長于理智而短于理性，中國偏長于理性而短于理智?！薄扒罢邽槿饲樯系睦?，不妨簡稱'情理’;后者為物觀上的理，不妨簡稱'物理’?！?1“情理，離卻主觀好惡即無從認(rèn)識：物理，則不離主觀好惡即無從認(rèn)識。物理得自物觀觀測;觀測靠人的感覺和推理;人的感覺和推理，原是人類超脫于本能而冷靜下來的產(chǎn)物，亦必要屏除一切感情而后乃能盡其用。因此科學(xué)家都以冷靜著稱。但相反倆者)之中，仍有相同之點。即情理雖著見在感情上，卻必是無私的感情，同樣也是人類超脫本能而冷靜下來的產(chǎn)物?！眧2|(P50)其三，是“義理之學(xué)”說。從重寫一部“自己講”、“講自己”的“中國哲學(xué)”的視角出發(fā)，持這種觀點的學(xué)者認(rèn)為，“義理之學(xué)”是“中國哲學(xué)的原型”。所謂“義理之學(xué)”就是一整套關(guān)于建立和諧社會、積極人生的意義體系的理論，意義追求始終是義理之學(xué)的根本目的。與西方哲學(xué)不同的是，義理之學(xué)是從中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化的主體一經(jīng)學(xué)中發(fā)展起來的，經(jīng)學(xué)是義理之學(xué)的學(xué)術(shù)母體與知識依據(jù)。盡管每一時代的義理之學(xué)具有各自不同的思想內(nèi)容、價值觀念、學(xué)術(shù)特色，但由于義理之學(xué)均是一種注疏、解釋儒家經(jīng)典的學(xué)問，故而決定了這些具有不同思想觀念的義理之學(xué)都得依賴于同樣的儒家經(jīng)典，都得通過探索圣人的本義為其推崇的義理尋找合法性依據(jù)。作為知識依據(jù)的經(jīng)典總是源源不絕地為不同時代、不同內(nèi)容的“義理”提供最終的知識準(zhǔn)則與權(quán)威依據(jù)。中國義理之學(xué)通過詮釋經(jīng)典而追問、尋求“義理”，是基于一種強(qiáng)烈地社會憂患和人文關(guān)懷，希望從經(jīng)典中尋求此岸世界的意義，建立起和諧社會與積極人生的永恒目標(biāo)。

 

然而，在我們看來，上述說法雖然都有一定的根據(jù)和道理，但又都具有各自的片面性和局限性。而其最大的局限性和片面性就是：他們都是以儒家思想為依據(jù)的而道家，尤其是先秦道家則在他們的視野之外。而事實上恰恰正是道家在“天人關(guān)系”或“天道與人道”關(guān)系問題的基礎(chǔ)上構(gòu)建了一個涵蓋或統(tǒng)攝“天人關(guān)系”或“天道與人道”關(guān)系、“心性”關(guān)系、“性與情”關(guān)系、“義理”關(guān)系的一個以“道”為本原、本根、本體和境界的“道論”哲學(xué)形上學(xué)體系，從而不僅實現(xiàn)了中國“哲學(xué)的突破”，而且開啟了中國哲學(xué)范式原創(chuàng)建構(gòu)的思路歷程?？梢哉f，無論是《易傳》本體論哲學(xué)范式的建構(gòu)，還是玄學(xué)本體論哲學(xué)范式的建構(gòu)，抑或是佛學(xué)本體論哲學(xué)范式的建構(gòu)和作為儒家“道統(tǒng)”的宋明理學(xué)的本體論哲學(xué)范式的綜合創(chuàng)新，其實都是在老子及其道家所創(chuàng)建的“道論”哲學(xué)的框架下對先秦儒家思想的繼承和發(fā)展。

 

“天人關(guān)系”關(guān)系問題雖然也是先秦時期各派哲學(xué)討論的重要問題，并具有形而上學(xué)的性質(zhì)，但就其作為一種“教化的哲學(xué)”或“生活哲學(xué)”、或“道德形而上學(xué)”的思想主題，在先秦儒家那里并沒有達(dá)到本體論的高度。事實上，從孔子開始，儒家的這一歷史任務(wù)的最終完成則是經(jīng)由了道家本體論哲學(xué)、《易傳》、玄學(xué)、佛學(xué)本體論哲學(xué)的洗禮而由宋明理學(xué)家來實現(xiàn)的。而理學(xué)家之所以能夠?qū)崿F(xiàn)“性與天道合一”的本體論哲學(xué)范式的理論建構(gòu)和綜合創(chuàng)新，既與經(jīng)典文本的轉(zhuǎn)換有關(guān)，又與經(jīng)典詮釋方法的改變密切相聯(lián)，而隱含在經(jīng)典轉(zhuǎn)換與方法改變背后的深層原因，則是由先秦道家所創(chuàng)構(gòu)的本體論哲學(xué)范式的成熟與“得意忘言”的經(jīng)典詮釋方法的理論自覺。所以，無論是從本體論，還是從方法論的角度來看，儒家形而上學(xué)本體論哲學(xué)的建構(gòu)，都與先秦道家的本體論思想有著直接或間接地內(nèi)在而必然的聯(lián)系。從這個意義上說，將“天人關(guān)系”或“天道與人道”關(guān)系，“心性”關(guān)系或“性與情”關(guān)系、“義理”關(guān)系問題作為中國哲學(xué)的思想主題，顯然缺乏充分的事實依據(jù)。

 

那么，哲學(xué)的思想主題究竟是什么呢?在我們看來，哲學(xué)的主題是哲學(xué)作為哲學(xué)所要解決的時代問題，是一定實踐基礎(chǔ)上的人的生命存在的終極價值和意義問題。哲學(xué)主題作為對自己時代問題終極關(guān)懷和形上之思，既是哲學(xué)作為哲學(xué)價值指向，也是哲學(xué)作為哲學(xué)的內(nèi)在根據(jù)和深層原因?！耙粋€時代的迫切問題，有著和任何在內(nèi)容上有根據(jù)的因而也是合理的問題共同的命運：主要的困難不是答案，而是問題。問題就是公開的、無畏的、左右一切的時代聲音。問題就是時代的口號，是它表現(xiàn)自己精神狀態(tài)的最實際的呼聲?！薄叭魏握嬲恼軐W(xué)都是自己時代精神的精華因此必然會出現(xiàn)這樣的時代:那是哲學(xué)不僅在內(nèi)部通過自己的內(nèi)容，而且在外部通過自己的表現(xiàn)，同自己時代的現(xiàn)實世界相接觸并相互作用?！?3而所謂“時代問題”，即一定時代的人們的生存境遇問題。哲學(xué)的形上之思域現(xiàn)實實踐基礎(chǔ)上的生存境遇問題的雙向互動，既是哲學(xué)作為哲學(xué)存在的和發(fā)展的內(nèi)在根據(jù)和動力機(jī)制，也是哲學(xué)以其自己特有的方式介入人們的生存實踐、引領(lǐng)生存實踐的內(nèi)在根據(jù)和深層原因?？梢哉f，在形而上學(xué)的追思中，完成對人之存在的終極價值和意義的哲學(xué)建構(gòu)哲學(xué)之為哲學(xué)的使命，也是哲學(xué)之為哲學(xué)的主題。

 

哲學(xué)主題是現(xiàn)實實踐中的安身立命問題，而不是純粹抽象的理論問題。哲學(xué)主題與哲學(xué)基本問題雖有聯(lián)系但更有區(qū)別。哲學(xué)主題是哲學(xué)所要解決和回答的“時代問題”，即人的生存境遇問題和人的安身立命問題。這既是哲學(xué)之所以存在的內(nèi)在根據(jù)和深層原因，也是哲學(xué)不斷發(fā)展的動力和機(jī)制。而哲學(xué)的基本問題則是哲學(xué)作為哲學(xué)始終必須面對和解決的問題，是內(nèi)在于哲學(xué)的基本理論問題。哲學(xué)基本問題的歷史的和邏輯的展開構(gòu)成，也就是哲學(xué)理論體系的歷史的和邏輯的建構(gòu)構(gòu)成。哲學(xué)基本問題對于哲學(xué)的意義主要有二：一是哲學(xué)之所以區(qū)別于宗教和科學(xué)的內(nèi)在根據(jù)和深層原因;一是不同的哲學(xué)體系之所以不同內(nèi)在根據(jù)和深層原因。而如果說中國哲學(xué)的基本問題是主體、語言和存在關(guān)系問題上的“言道悖論”的話，那么，中國哲學(xué)的思想主題則無疑是“禮崩樂壞”基礎(chǔ)上的社會治亂問題或和諧社會的建構(gòu)問題。

 

中國哲學(xué)是面向中國人自己的生存境遇和時代問題的形上之思，是中國人對于自己存在的價值和意義的終極關(guān)懷。中國哲學(xué)的主題是中國人的安身立命問題，是和諧社會的建構(gòu)問題。中國哲學(xué)的突破和主題的確立肇端于先秦的“禮崩樂壞”時期，以“天人合一”的“文化生態(tài)模式”為背景，其所面對的生存境遇和時代問題是“禮崩樂壞”、“天下大亂”基礎(chǔ)上的和諧社會的建構(gòu)問題。而和諧社會的建構(gòu)問題之所以是中國哲學(xué)的思想主題，就是因為，它是建立在“禮崩樂壞”、“天下大亂”生存境遇基礎(chǔ)之上的“公開的、無畏的、左右一切的時代聲音”，“是它表現(xiàn)自己精神狀態(tài)的最實際的呼聲”。事實上，正是基于對“禮崩樂壞”、“天下大亂”原因的理性反思，而有諸子的“百家爭鳴”和學(xué)派分系;而有中國“哲學(xué)的突破”和中國哲學(xué)思想主題的確立以及中國哲學(xué)的原創(chuàng)建構(gòu)。盡管諸子百家對造成這種情況的歸因不同，立說不同，但思想主題則是相同的，這就是社會治亂問題或和諧社會的建構(gòu)問題。

 

事實上，正是從社會治亂問題或和諧社會的建構(gòu)問題等時代問題和思想主題出發(fā)，而有人的問題提出和在中國哲學(xué)中的核心地位的確立。中國哲學(xué)的立足點和出發(fā)點是人，核心也是人。正如馮友蘭先生所說：“中國文化講的是'人學(xué)’，著重的是人。中國哲學(xué)的特點就是發(fā)揮人學(xué)，著重講人?！?5(46〇)而之所以如此，正與“禮崩樂壞”的現(xiàn)實歸因密切相關(guān)。按照中國文化對人與自然、人與社會、人與人和人與自我意識的關(guān)系問題的理解造成“禮崩樂壞”原因，既不在于作為外在必然性的“天”或上帝，也不在于禮樂制度本身，而在于當(dāng)下的人心、人性、人格。

篇8

關(guān)鍵詞：理性；信仰；人學(xué)；生存論

一

二十世紀(jì)以來，西方哲學(xué)、神學(xué)由近代轉(zhuǎn)向現(xiàn)代，這是一般史家的概念，這個概念當(dāng)然并不是完全按照外在的計時來區(qū)分的，在哲學(xué)、神學(xué)上不像在現(xiàn)實中有一條明確的時限可劃。哲學(xué)、神學(xué)之所以能劃分為近代和現(xiàn)代，是因為在這兩個時期中，哲學(xué)和神學(xué)有各自不同的特點和不同的問題。需要指出的是，現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)中的問題同近代哲學(xué)、神學(xué)問題之間盡管有著質(zhì)地差別，但仍然存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。它一方面是對近代問題的繼承與接續(xù)，另一方面也是對近代問題做出的現(xiàn)代回答。因此，要深入研討現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)中的生存本體論，就必須回溯近代哲學(xué)、神學(xué)對相關(guān)問題所做的說明，只有察源觀流，才能真正把握這一問題的脈絡(luò)和精神實質(zhì)。在對諸多近代哲學(xué)、神學(xué)流派及人物的考察中，筆者既沒有選擇近代哲學(xué)的創(chuàng)始者笛卡爾、培根，也沒有選擇近代哲學(xué)的終結(jié)者黑格爾，而是選擇了康德作為重點分析對象。做出這一選擇的理論依據(jù)是什么？以探討知識論問題而著稱的康德學(xué)說與生存本體論有何關(guān)聯(lián)？康德的相關(guān)見解對現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)話語的生存論轉(zhuǎn)向有何種？對上述問題的回答構(gòu)成了本論文的主要。

俄羅斯文藝?yán)碚摷腋曷逅鞣蚩藸栐谄洹锻铀纪滓蛩够c康德》一書中指出：“在哲學(xué)這條道路上，一個思想家不管他是來自何方和走向何處，他都必須通過一座橋，這座橋的名字就叫康德?！?)美國的康德專家貝克曾引述哲學(xué)家中流傳的一句格言：“在哲學(xué)問題上，你可以贊同康德，也可以反對康德，但不能沒有康德?！?)人們之所以給康德思想如此高的評價，主要原因在于：在康德哲學(xué)精神中，既囊括了他那個人類在日益豐富的生活實踐中所取得的優(yōu)秀成果，也凝聚了西方文化自古希臘發(fā)軔而來的一切理智生活的智慧結(jié)晶，在康德這里既有蓬勃發(fā)展的科學(xué)及其方法的影響，又有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等一代圣哲的思想啟迪，還有文藝復(fù)興運動和馬丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理論者和經(jīng)驗論者的理論碰撞，又有法國早期啟蒙學(xué)者和人文學(xué)者的思想浸染，更有象牛頓、盧梭和休謨等這些時代巨人的人格和思想的深層積淀。正是在上述綜合因素的作用下，康德以德國自身的萊布尼茲——伏爾夫?qū)W派為背景，提出了自己的“批判哲學(xué)”，奠定了近代德國哲學(xué)和神學(xué)的基礎(chǔ)，而這種哲學(xué)和神學(xué)的影響所及又大大超出了德國的范圍。

然而要真正搞清康德在哲學(xué)史、神學(xué)史上的重要地位及其對現(xiàn)代生存本體論的影響，僅看到上述因素還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，更主要的是要從康德所提問題的深度和廣度上來理解康德思想的歷史意義?？档抡軐W(xué)和神學(xué)思想的根基是其《純粹理性批判》，特別是其中的“分析篇”，當(dāng)代西方哲學(xué)、神學(xué)的主要思潮大都從這里出發(fā)來尋找自己的立足點?？档隆都兇饫硇耘小返闹髦际且耘锌疾烊祟愊忍煺J(rèn)識能力為出發(fā)點，以闡釋理性與信仰的矛盾沖突為目的，其主要任務(wù)就是要確定人類認(rèn)識能力有哪些先天要素及這些先天要素的來源、功能、條件、范圍和界限，最終為信仰留下足夠的地盤?？档掳讶祟惖恼J(rèn)識能力首先區(qū)分為：作為低級認(rèn)識能力的感性和作為高能認(rèn)識能力的理性。感性通過先天的直觀形式——空間和時間去接受由于物自體對感官的刺激而產(chǎn)生的感覺，從而為高級的認(rèn)識能力提供對象和質(zhì)料。在“分析篇”中康德又把高級認(rèn)識能力區(qū)分為知性、判斷力和理性三種。他認(rèn)為知性的先天思維形式是所謂純粹知性概念（即范疇：如質(zhì)、量、因果性、必然性等），知性運用范疇綜合統(tǒng)一感性材料才產(chǎn)生了經(jīng)驗或知識，而范疇之用于感性材料是以從范疇規(guī)定時間圖型而引伸出知性的先天原理這種形式進(jìn)行的，知性的這些先天原理具有建構(gòu)性，作為認(rèn)識對象的自然界的各種，正是知性通過其范疇或原理而頒定給它的，亦即人為自然立法，這就是康德自稱的“哥白尼式革命”。判斷力的作用則在于運用知性的先天原理去統(tǒng)攝、規(guī)定特殊的感性現(xiàn)象，以形成關(guān)于對象的具體的經(jīng)驗知識。而理性的作用則在于通過其主觀產(chǎn)生的關(guān)于無條件者的理念（諸如：靈魂、世界、上帝等）去指導(dǎo)知性的活動，使認(rèn)識達(dá)到最大可能的繼續(xù)、擴(kuò)大和系統(tǒng)化。然而理性在認(rèn)識中的迷誤在于：一方面它出于自己的本性不可避免地產(chǎn)生一些幻想，即把理念看作是有現(xiàn)實對象與之對應(yīng)的概念，因而想去把握這些無條件的、超感性的現(xiàn)象界以外的對象，即物自體或本體。另一方面，它不了解知性范疇只有同感性材料結(jié)合才能產(chǎn)生關(guān)于對象的知識，因而把本來僅適用于感性現(xiàn)象的范疇，用來規(guī)定超感性、超經(jīng)驗的物自體。其結(jié)果必然產(chǎn)生關(guān)于靈魂不朽之類的謬誤推論、世界有限與無限之類彼此沖突的二律背反及上帝客觀存在的虛假證明等。所有這一切都是舊形而上學(xué)所必然產(chǎn)生的假知識和偽科學(xué)。這說明只有現(xiàn)象可知，本體不可知，從而也就限制了理性認(rèn)識的范圍。而這不可知的本體的存在也就為人擺脫自然必然性的意志自由、道德、對來生和上帝的信念留下了余地。由此康德認(rèn)為他的《純粹理性批判》為未來科學(xué)的形而上學(xué)的出現(xiàn)提供了理論前提和基礎(chǔ)。3)

如果我們僅從康德《純粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在討論知識形成的可能性與必然性問題，但這僅是康德哲學(xué)的核心之點，而康德的真正目的是要由此出發(fā)來構(gòu)建其更為恢宏磅礴的理論大廈。換言之，康德建構(gòu)其“分析篇”的主要目的遠(yuǎn)非僅僅要指明知識形成的可能性問題，而是要以人類知識形成的可能性問題為基點，探討與人類自身的生存密切相關(guān)的各種問題。他要使其思想由前批判時期的馳騖于外在宇宙而返回于內(nèi)在宇宙，由前批判時期向世人呈現(xiàn)出的壯觀的自然之圖轉(zhuǎn)而再向世人貢獻(xiàn)一幀人類深遂的心靈之畫。在康德看來，知識與道德是不可分割的，因為人類理性的立法有自然和自由兩大目標(biāo)，即不僅包含自然法則，而且還包含道德法則；最初是在兩種不同體系中表現(xiàn)它們，最終將在惟一的哲學(xué)體系中表現(xiàn)它們?；谶@種考慮，康德在研究了人類心靈的認(rèn)知能力后，又進(jìn)一步研究人類心靈的情感能力和意志能力，以及這三種能力指向的三種對象——真、善、美。他認(rèn)為其《純粹理性批判》論述了知識如何可能？它是理性的基本目的；《實踐理性批判》論述了道德如何可能？它是理性的終極目的；《判斷力批判》論述了審美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判斷力中綜合統(tǒng)一起來，消除了自然和自由、知識和道德的分離?？档峦砟陮ψ约阂簧恼軐W(xué)研究進(jìn)行了認(rèn)真，他認(rèn)為他一生中哲學(xué)研究的所有問題都是圍繞與人的生存狀況密切相關(guān)的四個問題展開的，當(dāng)他完成《單純理性范圍內(nèi)的宗教》一書后，給朋友司徒林的信中說：“很久以來，在純粹哲學(xué)的領(lǐng)域里，我給自己提出的研究計劃，就是要解決以下三個問題：一、我能夠知道什么（形而上學(xué)）？二、我應(yīng)該做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接著是第四個、也就是最后一個問題：人是什么（人類學(xué)）？”4)與上述四大問題相對應(yīng)，從而產(chǎn)生了四門學(xué)問：認(rèn)識論，倫，宗教學(xué)，文化人類學(xué)。

由于康德的思想涉及到人類精神文化的全部學(xué)科，它在體系上博大恢宏，內(nèi)涵上豐富深厚，幾乎各個部分都閃爍著智慧的真知灼見，從任何一個角度看它都呈現(xiàn)一種面貌，以致對它的研究和理解不能不存在一定的困難。它不像黑格爾哲學(xué)那樣在體系上易于領(lǐng)會，在環(huán)節(jié)上含混難懂，而相反在環(huán)節(jié)上清晰易懂，在體系上卻難以把握。所以，國內(nèi)外歷來做康德的文章因立足點和傾向性的差別，常常各執(zhí)一端、各據(jù)一偶。有人把康德看作一個知識學(xué)家、倫理學(xué)家、美學(xué)家，也有人把他看作一個科學(xué)家、心理學(xué)家、宗教學(xué)家、法學(xué)家、人類學(xué)家等等?？档碌木裨谀承┤说男哪恐惺侵щx破碎的，它在被多元化的同時，也被專門化了，仿佛任何一門科學(xué)都可以從康德這個百科全書式的坩鍋里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸餾、發(fā)酵、膨脹而形成一種新的體系和學(xué)問。5)

上述現(xiàn)象的出現(xiàn)向我們提出了重新認(rèn)識和理解康德的任務(wù)，即在對康德進(jìn)行分析研究的同時還要進(jìn)行綜合的研究，把分析原則寓于綜合之中，把康德學(xué)說看成一個完整的有機(jī)體：它有著自身的宗旨、基本問題和邏輯線索，有著自身的風(fēng)格和特質(zhì)，它的各個部分和環(huán)節(jié)表現(xiàn)出一種有機(jī)的遞演關(guān)系，并服務(wù)于一種終極的目標(biāo)和理想。基于此種認(rèn)知，筆者認(rèn)為康德在東西方世界之中之所以具有強(qiáng)烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其學(xué)術(shù)思想的深層所包含的濃郁的人情味和生命氣息。康德的精神包容了與人類生活緊密相關(guān)的一切實踐領(lǐng)域，思考了人生的根本問題，度量了人類心靈的各種功能、條件和界限，它不僅揭示了宇宙的智慧，更是涵攝了生命的智慧，在茫茫無垠的自然寰宇中凸現(xiàn)了人的價值、人格的尊嚴(yán)和人性的自由。因此，只有從人學(xué)的視角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神實質(zhì)。但本論文的主旨不是要探討康德的人學(xué)思想（筆者對此另有專論），而是要以此認(rèn)識為基礎(chǔ)，探討康德之后受其人學(xué)思想影響而發(fā)展起來的各種哲學(xué)、神學(xué)思潮及其這些思潮的生存論轉(zhuǎn)向問題。由之，一方面使我們從中尋覓出現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)話語生存論轉(zhuǎn)向的歷史軌跡，另一方面也使我們更為清晰地透視現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)與康德人學(xué)思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。下面筆者分四條路線展開這種考察，這四條路線分別是：費希特、謝林、黑格爾的傳統(tǒng)哲學(xué)路線；科學(xué)主義的語言分析路線；人本主義的現(xiàn)象學(xué)路線和現(xiàn)代神學(xué)路線。

二

康德以知識論為基礎(chǔ)，以人為中心的，是近代歐洲哲學(xué)的分水嶺，但誰也不能在分水嶺上停留太久?？档碌闹R論顯然留下了許多難以解決的。既然知識以主體和客體的分離為前提，那么這種知識只能是抽象的概念式的知識，就活生生的現(xiàn)實過程而言，是一種割裂了的理智形式，因而這種知識不是真知識。在康德看來主體與客體之間固然可以得到相對的結(jié)合，但卻永遠(yuǎn)有一條不可逾越的鴻溝，于是這種知識論，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地?？档卤救瞬?/p>

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1．何爾森.古留加，《康德傳》，賈澤林等譯，商務(wù)印書館，1981年版，第121頁。

2．L.W.Beck,StudiesinthePhilosophyofKant,Bobbes–Herrillcompany,1965，p3。

3．參閱楊祖陶、鄧曉芒編譯，《康德三大批判精粹》，人民出版社，2001年12月版，第19頁相關(guān)論述。

4．康德著《單純理性范圍內(nèi)的宗教》，李秋零譯，香港漢語基督教文化所，1997年版，第216頁。

5．范進(jìn)，《康德的文化》，文獻(xiàn)出版社，1996年12月版，第5頁。

6．張世英，《自我實現(xiàn)的歷程》，山東人民出版社，2001年1月版，第215頁。

7．胡塞爾《邏輯研究》第二卷，商務(wù)印書館，2000年1月版，第326頁。

8．葉秀山，《思.史.詩》，人民出版社，1988年12月版，第87頁。

9．陳俊輝，《海德格爾論存有與死亡》，學(xué)生書局印行，民國八十三年九月版，第44頁。

10．鄒詩鵬，生存論轉(zhuǎn)向與當(dāng)代生存哲學(xué)研究，求是學(xué)刊，2001年第5期，第33頁。

11．張政文，關(guān)于上帝之在的對話，求是學(xué)刊，1996年第4期，第20頁。

篇9

摘要： 現(xiàn)象學(xué)是研究意識的學(xué)問，關(guān)注存在境遇中人的意向性選擇與意義世界的構(gòu)造；兒童教育是事關(guān)兒童身心成長的事務(wù)，其目的在于引導(dǎo)兒童構(gòu)建他們的心靈世界，發(fā)展他們的生存智慧、能力和健全的人格。在各種存在關(guān)系中建構(gòu)心靈世界是現(xiàn)象學(xué)和兒童教育的內(nèi)在一致性問題?，F(xiàn)象學(xué)的問題情境、基本問題、基本追求啟發(fā)我們：兒童教育只有面向兒童整體的生命活動，使兒童以完整的心靈融入日常的行動中，基于生活的自覺意識主動地學(xué)習(xí)，兒童才能夠獲得身心的健康成長，進(jìn)而兒童教育才可能真正地建立在人道的基礎(chǔ)之上。

中圖分類號： G61文獻(xiàn)標(biāo)志碼： A文章編號： 10012435（2013）06071205

近十余年來現(xiàn)象學(xué)對我國的教育研究和實踐產(chǎn)生了較大的影響，但是總體而言，主要表現(xiàn)為面向、走進(jìn)和呈現(xiàn)教育生活并進(jìn)行理論分析。現(xiàn)象學(xué)研究存在境遇中的意向性構(gòu)造，既包括意識意向性活動的內(nèi)在構(gòu)造機(jī)制，也包括意向性構(gòu)造的關(guān)系條件及在其中所呈現(xiàn)的具體事物。十余年來，我國的教育現(xiàn)象學(xué)研究更傾向于后者，而從現(xiàn)象學(xué)關(guān)注意識意向性構(gòu)造的內(nèi)在機(jī)制這一“認(rèn)識何以可能”的根本問題入手來思考兒童教育與兒童成長問題仍然有待跟進(jìn)。寧虹正是從這一基本的哲學(xué)問題入手，從教育發(fā)生的意義上，或者說意識形成的意義上，對教育以及教育現(xiàn)象學(xué)展開了新的思考。[1]現(xiàn)象學(xué)關(guān)注生命在各種存在關(guān)系中建構(gòu)意義世界的內(nèi)在機(jī)制，這與兒童教育關(guān)注兒童心靈世界的建構(gòu)，或者說與兒童是怎樣學(xué)習(xí)、怎樣成長這一核心問題是同一的。以兒童精神成長的發(fā)生學(xué)維度為切入點，可以發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象學(xué)與當(dāng)前的兒童教育在問題情境、基本問題、基本追求上存在內(nèi)在一致性關(guān)系。

兒童的成長危機(jī)：從現(xiàn)象學(xué)的問題情境看當(dāng)前兒童教育中的問題及其表現(xiàn)

無論是哲學(xué)還是兒童教育研究，思考和研究都始于問題。哲學(xué)是一種反思意識，哲學(xué)思潮都有著深刻的問題情境，每個時代的哲學(xué)必然以對時代問題的深刻反思為起點，現(xiàn)象學(xué)也不例外。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的問題情境是歐洲近代的理性危機(jī)，正是面對這一現(xiàn)實的危機(jī)，使得他走向先驗現(xiàn)象學(xué)，回歸先驗意識、理性、人的意義世界，試圖重新為理性定位，為歐洲人擺脫理性危機(jī)指明方向。胡塞爾認(rèn)為現(xiàn)代人被科技理性思維方式所支配，進(jìn)而遺忘了對人生的意義問題做出回答，而追求意義是人的生命本性，它“歸根到底涉及人在與人和非人的周圍世界的相處中能否自由地自我決定的問題，涉及人能否自由地在他的眾多可能性中理性地塑造自己和他的周圍世界的問題”[2]。理性最初在古希臘人那里就是指人的自主性，人的自我決定、自我發(fā)展、自我完善，理性表現(xiàn)為內(nèi)在的精神超越性?，F(xiàn)代科技理性使得人將理性的目光向外看，尋找存在于外部世界的普遍規(guī)律以改變外部世界，缺乏將目光回復(fù)到自身，實現(xiàn)自我籌劃，并規(guī)劃人與周圍世界、當(dāng)下與未來的關(guān)系。胡塞爾正是要通過現(xiàn)象學(xué)，將人類理性的目光再次從指向外部世界轉(zhuǎn)向自身，轉(zhuǎn)向純粹意識，轉(zhuǎn)向人類的生活——即精神的創(chuàng)造性和超越性，使人們認(rèn)識到科技理性是一種片面的理性，從而擺脫歐洲的危機(jī)，即精神危機(jī)、文化危機(jī)、生存危機(jī)。為了使人們返回理性之源，他將目光再次聚焦到理性的基本問題：“認(rèn)識何以可能？”經(jīng)過胡塞爾及其后繼者的共同努力，現(xiàn)象學(xué)將人類的目光轉(zhuǎn)向純粹意識、此在、身體，關(guān)注人的身心整體，以及人與人、人與文化、人與生境的關(guān)系。當(dāng)然核心是人在這些關(guān)系中的生存籌劃，是人的意識在生存境遇中的綜合性構(gòu)造。

不難看出，現(xiàn)象學(xué)與當(dāng)前我國兒童教育的問題情境是同一的！首先，從大的時代問題來看，現(xiàn)象學(xué)所關(guān)注的科技理性對人類生活世界的宰制這一問題正是當(dāng)前兒童教育所無法逃避的時代問題。受其影響，無論是兒童的家庭教育還是學(xué)校教育都是一種外在的文化的控制，表現(xiàn)為教育的內(nèi)容主要是科技理性主宰下的科學(xué)文化知識、技能。教育者和學(xué)習(xí)者的目光被迫僅僅指向確定的教育內(nèi)容，兒童整體的生命活動被簡化為知識儲存和技能訓(xùn)練，以確定的知識和技能的習(xí)得替代了生命整體的成長，特別是心靈世界的自我構(gòu)造。正如印度哲學(xué)家克里希那穆提所說，“現(xiàn)在的教育所關(guān)心的是外在的效率，它完全忽視——或者有意歪曲——人的內(nèi)心；它只發(fā)展人的某一部分，而讓其他部分自生自滅?！盵3]兒童教育遺忘了兒童的生命整體，成為“不見人”的教育。兒童教育本來應(yīng)當(dāng)是順“勢”而為的，這個“勢”就是生命活動的內(nèi)在機(jī)制、發(fā)育階段兒童的成長規(guī)律，認(rèn)識發(fā)生的規(guī)律，而當(dāng)前的兒童教育缺乏對兒童成長規(guī)律的整體認(rèn)識，對兒童心靈世界的特點了解得很不夠，從宏觀的社會文化到微觀的兒童教育活動中都缺乏理解兒童成長的恰當(dāng)觀念，進(jìn)而缺乏對生命成長規(guī)律的敬畏，缺乏對兒童精神生活方式的尊重。對于兒童來說，生命整體的成長過程是一個積極適應(yīng)、主動建構(gòu)的自我完善過程，而目前的教育使兒童的生活變成一種執(zhí)行外在程序的操作流程，而非作為“源始的結(jié)構(gòu)整體性”的“操心”。這種教育脫離了兒童生命成長的內(nèi)在根基，喪失了內(nèi)在意識對生活過程的統(tǒng)攝作用，泯滅了生命自我選擇、自我完善的可能性，破壞了兒童生活的自覺意識，違背了兒童成長的自然規(guī)律。兒童變成一個個不會為自己的生活操心、不會操心別人、不會操心周圍事物的人。兒童教育原本應(yīng)當(dāng)幫助兒童成長，使兒童更好地生活，而當(dāng)下的教育卻正在肢解著兒童生命的整體性，消蝕著兒童成長的生命機(jī)制、精神的創(chuàng)造性及道德和審美屬性。沒有哪一個人會反對兒童學(xué)習(xí)基本知識和基本技能，但我們應(yīng)當(dāng)反對將其作為唯一目標(biāo)，將兒童整體的生活劃約為知識學(xué)習(xí)和技能訓(xùn)練，這種被簡化的被動的生活方式是令人擔(dān)憂的！趙汀陽在評價當(dāng)前的教育時認(rèn)為，這種教育“不僅浪費學(xué)生的生命，而且破壞學(xué)生的創(chuàng)造性和正常人性。這樣的教育完全是非人性的。假如以人類的名義來說，這幾乎可以說是犯了反人類罪”[4]。這絕非是危言聳聽的鼓噪，而是基于兒童生命成長規(guī)律、兒童心靈世界建構(gòu)的內(nèi)在機(jī)制而表達(dá)的一種深切的危機(jī)意識！當(dāng)前的兒童教育違背了人的生命本性和兒童成長的規(guī)律，破壞了復(fù)雜生命整體的自組織機(jī)制，兒童教育中存在著兒童的成長危機(jī)！

兒童生命體驗的根基：從現(xiàn)象學(xué)的基本問題看兒童教育的基本問題

從胡塞爾通過意識的意向性構(gòu)造和回歸生活世界重新回到人的“認(rèn)識如何可能”這一問題以來，現(xiàn)象學(xué)致力于研究“人類的經(jīng)驗以及事物如何在這種經(jīng)驗中并通過這種經(jīng)驗向我們呈現(xiàn)”。[5]而兒童教育活動則是引導(dǎo)兒童通過自己的生活使世界呈現(xiàn)在兒童的意識之中，即兒童教育幫助兒童建構(gòu)意義世界。這樣，兒童意義世界的建構(gòu)與呈現(xiàn)就成為現(xiàn)象學(xué)與兒童教育的共同的基本問題。因此，要解決當(dāng)前我國兒童教育中的危機(jī)，就需要像現(xiàn)象學(xué)家一樣，面對基本的問題：“兒童是怎樣學(xué)習(xí)（成長）的？”這一問題與現(xiàn)象學(xué)的基本問題，即“認(rèn)識如何可能”是同一個問題。現(xiàn)象學(xué)的這一問題標(biāo)志著一種思維態(tài)度的轉(zhuǎn)變，這種思維態(tài)度對于兒童教育而言具有重要的意義。長期以來，兒童教育沉浸在對象性的思維方式中，只關(guān)注人運用認(rèn)識能力去學(xué)習(xí)知識，而對于認(rèn)識能力的內(nèi)在運作機(jī)制及其相應(yīng)的外在條件缺乏研究。然而，這些研究是必要的，是不可被遺忘的。胡塞爾對意識的意向性構(gòu)造及其由以發(fā)生的生活世界的先驗探究，現(xiàn)象學(xué)的后繼者從認(rèn)識與存在、環(huán)境與認(rèn)識的關(guān)系、他人與自我的關(guān)系等方面不斷拓展著對意識構(gòu)成的研究。兒童教育及其研究可以從現(xiàn)象學(xué)的這些研究中獲益，并面對兒童教育的基本問題：兒童是如何學(xué)習(xí)（成長）的？世界是如何通過兒童的生活過程向兒童呈現(xiàn)出來的？在人的發(fā)展過程中，生命頭幾年中兒童的心靈世界與成人的心靈世界有什么不同？兒童無意識的生活與有意識的學(xué)習(xí)之間有何關(guān)聯(lián)？兒童怎樣通過在環(huán)境中與他人的互動建立起自己的意義世界？這個過程對于兒童來說意味著什么？兒童教育的目的是什么？教育應(yīng)當(dāng)怎樣為兒童的成長提供文化支持？這些問題是兒童教育的基本問題。兒童教育要面向事情本身，就是要面向兒童的心靈世界，以及兒童心靈世界建構(gòu)的機(jī)制和條件。

對于以上這些基本問題的思考，依然可以借助于現(xiàn)象學(xué)的思想資源，特別是現(xiàn)象學(xué)一改傳統(tǒng)形而上學(xué)彰顯理性而壓抑、排斥非理性的認(rèn)識方式，開始將理性與非理性統(tǒng)一于“體驗”“直觀”。胡塞爾認(rèn)為，“在廣義上，意識這個詞（那時肯定不那么適當(dāng)?shù)兀┌磺畜w驗。”[6]“胡塞爾孜孜以求的是返回到我們知識的最終的和基礎(chǔ)性的根據(jù)上去，即必須從‘判斷’回到‘體驗’?！盵7]意識的意向性構(gòu)造就是體驗之流賦予事物意義的過程?，F(xiàn)象學(xué)回歸到人類生活的整體之中，無論是舍勒、海德格爾、梅洛-龐蒂、羅姆巴赫等人都是如此，都將整體的人放置在環(huán)境之中、過程之中，回歸身心統(tǒng)一的生命整體，回歸人與環(huán)境的統(tǒng)一。而現(xiàn)象學(xué)的這些認(rèn)識啟發(fā)我們，要回答上述教育的基本問題，也必須回歸兒童生命成長的過程，或者說回到兒童的生活之中，才能體驗到兒童的成長，明確兒童教育應(yīng)有的作為。

兒童的心靈世界隨著兒童的成長而變化。發(fā)生學(xué)的考察兒童的成長，可以發(fā)現(xiàn)，初生的嬰兒帶著遺傳賦予人類的生存本能，在環(huán)境中展開生命個體的生存過程。用海德格爾的話說，個體一經(jīng)被“拋入”這個世界，就為自己的生存（存在）操心起來，伴隨著本能的生存活動的展開，個體與周圍環(huán)境的關(guān)系就展開了，個體意義世界的建構(gòu)就開始了。嬰兒階段的兒童受身體發(fā)育（特別是腦）進(jìn)程的影響，其基本活動為基于本能的生存活動，在本能和無意識的生存活動中對象性的認(rèn)識活動才能逐漸獲得發(fā)展。兒童的本能是遺傳賦予的復(fù)雜的意向性體系及其相應(yīng)的行為，個體精神生活的起點是本能與無意識的生活，而后意識（狹義的意識）逐漸從無意識中分化出來，將人的自然本能引導(dǎo)到文化的規(guī)約之下，兒童心靈世界的建構(gòu)過程是通過本能活動的展開而內(nèi)化社會文化的過程，兒童的本能和無意識活動使生命得以維持和發(fā)展，并為兒童進(jìn)入文化世界提供了中介。這正是教育之可能及其作用發(fā)揮之所在，教育就在于組織和引導(dǎo)兒童的本能，使其進(jìn)入人類的文化生活之中。

只有對兒童的精神成長過程進(jìn)行發(fā)生學(xué)的考察，才有助于掌握兒童精神成長的規(guī)律。兒童最初的認(rèn)識如何可能？兒童有著怎樣的內(nèi)在的精神生活樣式？答案就在于兒童的本能和無意識的生存活動與文化環(huán)境的關(guān)系樣式，在于兒童的生活體驗。這一時期，兒童以自己的生命感受為中心確立與周圍世界中各種事物的關(guān)系，這是兒童能力所能及地建構(gòu)意義世界的方式。由于兒童早期理解事物的方式是基于生活體驗基礎(chǔ)之上的，所以其意向性的意義建構(gòu)表現(xiàn)出鮮明的“自我中心”。皮亞杰稱這一時期兒童的思維特點是“自我中心”的，其“自我中心”是本體論意義上的，是胡塞爾先驗意識現(xiàn)象學(xué)的。這里的先驗并不是脫離經(jīng)驗，而是指意識的樣式，或意向性結(jié)構(gòu)的樣式，這個樣式是由生命早期的基本存在方式，即以本能和無意識生活為主的生存方式?jīng)Q定的。兒童的本能與無意識活動作為兒童自主活動的最初形式，決定了兒童生命存在的體驗狀態(tài)。從童年早期的意識樣式來現(xiàn)象學(xué)地考察兒童的精神成長，就會發(fā)現(xiàn)，兒童時期是人一生的世界景象的源頭，加斯東·巴什拉充滿詩意地描述了兒童意義世界的誕生，或者說有意識生活從本能生活中孕育而出的狀態(tài)：“這些開始顯露的新生發(fā)出的全部心理微光照亮了初生的宇宙，邊緣境界的宇宙。微光與邊緣境界，這就是童年先存在的辯證關(guān)系……在微光中，光明帶有水氣，而邊緣境界則是水性的。于是我們總是能再遇到那同樣肯定無疑的依稀夢境：童年是人性的水，從陰影中流出的水。這薄霧與微光中的童年，這慢悠悠的邊緣境界中的生命，給予我們一種新生的厚度。”[8]兒童的精神成長過程就是世界被兒童的意識逐漸照亮的過程，從混沌初開，到世界日漸明朗，這是一個現(xiàn)象學(xué)的過程。童年的生活就是“世界”整體的輪廓逐漸被兒童的意識所呈現(xiàn)，進(jìn)而分化出細(xì)節(jié)景致的過程。“薄霧”與“微光”交織的童年是瑰麗的、夢幻的世界，童年的精神王國具有一種夢境的依稀的性質(zhì)，它是兒童的意識之光中呈現(xiàn)的各種現(xiàn)象，通過想象的靈活變更建構(gòu)出兒童獨有的內(nèi)在心靈世界，是兒童力所能及地建立的世界圖景。童年是神話的，童話的，夢想的，游戲的。兒童通過擬人的方式理解各種事物，擬人就是“擬我”或“擬兒童”，是以兒童自己的意識樣式為模板的。到了少年時期以后，隨著新皮層逐漸發(fā)育成熟，兒童體驗世界的方式才逐漸接受文化的調(diào)節(jié)，理性意義上的自我才開始發(fā)展，并以認(rèn)識論意義上的主體的姿態(tài)去理性地分析事物。

現(xiàn)象學(xué)可以使我們認(rèn)識到，兒童的生活是前理論的生命經(jīng)驗，是生命整體的體驗，而不僅僅是認(rèn)識經(jīng)驗，是海德格爾的“此在”與梅洛-龐蒂的身體—主體的存在狀態(tài)。兒童經(jīng)驗的發(fā)展過程也是黑格爾所講的“實體變?yōu)橹黧w”的歷史過程，這個過程是兒童意義世界的建構(gòu)過程，或者用胡塞爾的話來講，就是世界在兒童純粹意識之光中顯現(xiàn)出來的樣子。兒童是被賦予先驗的意識結(jié)構(gòu)后被“拋”在世界中，首先憑借先驗意識展開生命活動，并用意識之光不斷照亮世界，使世界顯現(xiàn)出來。這個“照亮世界”的過程或“世界顯現(xiàn)”的過程，就是兒童精神成長的過程。

在我們的意識形態(tài)中，反映論占據(jù)主導(dǎo)地位，反映論對精神的解釋追求“客觀”地反映世界，而對于從人的主觀方面看待人與客體的關(guān)系的關(guān)注遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，這對于我們?nèi)?、辯證地認(rèn)識人的精神現(xiàn)象和兒童的精神成長是非常有害的，反映論精神觀對于理解兒童內(nèi)在的精神生活有著視角上的先天缺陷，它忽略了精神現(xiàn)象的兩個根本的問題：一是忽略了生命存在的基礎(chǔ)性活動對個體精神發(fā)生的根基性作用，從而切斷了認(rèn)識活動的存在論根基，忽視了兒童獨特的內(nèi)在需要、興趣、動機(jī)。二是強(qiáng)調(diào)從反映客觀現(xiàn)實的角度理解精神，忽視人內(nèi)部的、主觀的意識狀態(tài)，以及先驗意識的構(gòu)造性，認(rèn)為這是不可接受的、荒謬的唯心主義，忽略了精神現(xiàn)象的意向性這一特性，這無疑遺漏了精神的本質(zhì)。現(xiàn)象學(xué)可以幫助我們從兒童意識活動的樣式及其構(gòu)造機(jī)制認(rèn)識到兒童有著不同于成人的精神生活，認(rèn)識到兒童生命體驗之于兒童教育的根基性。

教育的源始意義：現(xiàn)象學(xué)的基本追求對兒童教育的啟示

現(xiàn)象學(xué)源自西方的理性傳統(tǒng)，現(xiàn)象學(xué)的基本追求是擺脫近代以來科技理性對理性的異化，回返原始意義上的理性，面向人的意義世界，面向人與人、人與周圍世界的意義關(guān)系，回歸精神的創(chuàng)造性和超越性，從而擺脫精神危機(jī)?，F(xiàn)象學(xué)的這一根本追求對于兒童教育的目的及其達(dá)成具有重要的啟示。

西方理性觀念的初始意義與教育的本真追求是一致的，教育的源始意義是兒童教育，教育旨在幫助兒童獲得生存能力和精神的完善。面向生活世界的人的生存籌劃與意義世界的建構(gòu)，是現(xiàn)象學(xué)和兒童教育的共同追求。而前已述及，當(dāng)前的兒童教育從兒童整體的意義世界中抽離出有限的內(nèi)容，將知識學(xué)習(xí)和技能訓(xùn)練作為唯一的目標(biāo)，將兒童其他的生活意義懸置起來，以學(xué)校生活擠壓日常生活，以學(xué)校中的概念學(xué)習(xí)替代了生活中的直觀學(xué)習(xí)，打亂了兒童意義世界建構(gòu)的次序。然而，“教育的最大任務(wù)在于產(chǎn)生一個完整的人，能將生活加以整體地處理”，[3]23而不是表現(xiàn)為生命某方面能力的智力，割裂生活的整體性而僅僅追求書本知識的學(xué)習(xí)，會簡化生命的豐富性，破壞生命的自組織機(jī)制，擾亂兒童生活的邏輯?！罢_地教育學(xué)生，是幫助他了解自身的整體過程，因為唯有以完整的心靈融入日常的行動中，這時才會出現(xiàn)智慧，才會有內(nèi)心的改造?！盵3]46兒童教育要確保兒童以完整的心靈融入日常的行動中，就必須基于兒童生命整體的成長，回歸兒童的生活。只有在整體性的生活過程中，兒童才能夠體驗到自身與世界的關(guān)系，才能夠主動地操心自己與世界的關(guān)系，并在與世界建立關(guān)系的過程中對自己有深入的了解，形成較為清晰的自我意識，在生活過程中自主自覺，獲得生命的內(nèi)在智慧，實現(xiàn)人格的完善，獲得身心的健康成長。教育即生活，教育即生長，兒童的學(xué)習(xí)是生命意識主動的意義建構(gòu)過程，自我構(gòu)成與自我實現(xiàn)是現(xiàn)象學(xué)的基本問題，也是兒童發(fā)展的基本問題。兒童教育就是要借助兒童自己運用自己能力的生命意識，積極參與到周圍生活中去，在生活過程中引導(dǎo)兒童認(rèn)識、理解、行動，使主動建構(gòu)、自我創(chuàng)造成為一種生活方式，使兒童在主動的生命意識的統(tǒng)攝之下積極行動，體驗自我的能動性和創(chuàng)造性，形成關(guān)于周圍世界的明晰觀念和健康的判斷力。兒童對概念知識的學(xué)習(xí)必須基于直觀知識的基礎(chǔ)之上，教育要讓兒童在生活過程中通過體驗和直觀了解事物之間、人與人之間的關(guān)系，從生活世界中的各種事物中提取概念，并根據(jù)生活的邏輯把這些概念組織起來。只有這樣，外在的知識才能在內(nèi)在意識直觀的基礎(chǔ)上轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的領(lǐng)悟，轉(zhuǎn)化為思維能力以及解決問題的能力。直觀學(xué)習(xí)與書本知識的學(xué)習(xí)應(yīng)當(dāng)相得益彰，直觀是內(nèi)在地發(fā)現(xiàn)，主動地建構(gòu)。但是，在今天的兒童教育中，兒童的直觀學(xué)習(xí)被排擠在成人制定的學(xué)習(xí)內(nèi)容之外。加斯東·巴什拉深刻地指出：“孩提時代，人們向我們指出那么多的事物以致我們失去了看的深刻意義?？磁c指出從現(xiàn)象學(xué)觀點看是強(qiáng)烈相反命題。而成年人怎么會向我們指出他們已失去的世界！”[8]161“看”是主動的、構(gòu)造性的，表現(xiàn)為意識的綜合性構(gòu)造。兒童成長的關(guān)鍵問題就是內(nèi)在意識的自我選擇、自我決定、自我完善、自我超越。兒童內(nèi)在意識的自我構(gòu)成是不需要教的，這是生命與生俱來的本能，只要創(chuàng)設(shè)符合兒童精神生活方式的教育環(huán)境，這種自我構(gòu)成就會主動地表達(dá)出來，文化的教化需要通過兒童內(nèi)在意識的構(gòu)造實現(xiàn)內(nèi)化，不恰當(dāng)?shù)耐庠诘奈幕瘡?qiáng)制會破壞兒童內(nèi)在意識構(gòu)造的機(jī)制，破壞兒童自我成長的機(jī)制，使兒童從生命機(jī)制或者功能上喪失了自己為自己負(fù)責(zé)、自己完善自己的能力，更談不上成為道德的人，以及達(dá)到享受學(xué)習(xí)、享受生活的審美境界。

因此，兒童教育應(yīng)當(dāng)站在人的立場上，以現(xiàn)象學(xué)的態(tài)度面對當(dāng)前兒童教育中的精神危機(jī)及基本問題：首先要對兒童生命特性進(jìn)行整體的理解，把目光聚焦到兒童精神成長的內(nèi)在機(jī)制和兒童意義世界的建構(gòu)過程本身，要深刻地認(rèn)識到兒童的本能、兒童的游戲、兒童的想象在兒童心靈世界建構(gòu)過程中的重要作用。其次要從兒童發(fā)展和人類生活的意義出發(fā)深入思考兒童教育的目的，教育目的要基于對兒童成長過程的信念、對知識的信念以及對兒童知識獲得的信念。唯有如此，我們才能形成恰當(dāng)?shù)慕逃^念，并不斷改進(jìn)教育實踐，使學(xué)校成為不讓孩子懼怕和厭惡的生活場所，使學(xué)習(xí)變成充滿精神趣味的生活內(nèi)容，使兒童在教育過程中，體驗到自己的能力，自己操心自己的生活，與周圍環(huán)境和諧共存，只有這樣，教育才可能更好地幫助兒童成長，進(jìn)而才能保證兒童教育的合規(guī)律性和合目的性。

參考文獻(xiàn)：

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篇10

體驗：品味理念意義

哲學(xué)教學(xué)除了思辨方式外，體驗方法是進(jìn)一步的要求。伽達(dá)默爾曾這樣論述體驗的特點：在體驗中“所有被經(jīng)歷的東西都是自我經(jīng)歷物，而且一同組成該經(jīng)歷物的意義”，對被經(jīng)歷的東西的意義的反思，“仍然被熔化在生命運動的整體中，而且持續(xù)不斷地伴隨這種生命運動”[4]。“為我”、“意義”、“生命運動”就是體驗這種獨特把握方式中的一些關(guān)鍵詞。狄爾泰認(rèn)為，自然科學(xué)的經(jīng)驗方式是感覺，精神科學(xué)的經(jīng)驗方式是體驗。感覺經(jīng)驗只有認(rèn)識論意義，而體驗則是存在論意義上的經(jīng)驗。人文世界并不是用概念建構(gòu)起來的世界，而是我們原始體驗的世界。這些都說明，在對人類精神世界的理解中，體驗扮演著極為重要的角色。體驗方法作為一種哲學(xué)教學(xué)方式的規(guī)定，應(yīng)該從教師和學(xué)生兩個方面來理解。從教師的角度來講，體驗方法要求結(jié)合生活經(jīng)驗闡釋哲理，把自我的生命感悟用非邏輯語言表達(dá)，通過啟示或暗示，誘發(fā)聽者的情感共鳴和理性自覺，引導(dǎo)聽者對理念意義的反思，有點類似宗教的點化。從學(xué)生的角度來講，體驗方法要求認(rèn)真傾聽、體會老師的講解，從自我的生活經(jīng)驗和生命感悟出發(fā)，品味理念的意義，引發(fā)對生活、生命、生存意義的進(jìn)一步思考，這種思考“被熔化在生命運動的整體中，而且持續(xù)不斷地伴隨著這種生命運動”。思辨方式和體驗方法的區(qū)別可以這樣描述：思辨使不可說的變成可說的，體驗使可說的變成不可說的。理解在思辨中，成為理性對思維邏輯的解析；理解在體驗中，成為直覺對生活經(jīng)驗的解悟。哲學(xué)理念為什么需要體驗?zāi)兀肯日務(wù)劗?dāng)代西方哲學(xué)的特點。北京大學(xué)教授張祥龍認(rèn)為，傳統(tǒng)的形而上學(xué)認(rèn)定哲學(xué)是一門關(guān)于終極原因和原理的知識，而且相信它尋求的是具有確定性的、關(guān)于現(xiàn)象背后的不變本質(zhì)、理式或?qū)嶓w的知識，因而被視為一種最高的科學(xué)。現(xiàn)代西方哲學(xué)家們逐漸放棄了各種形式的還原論，就現(xiàn)象世界本身來追究其可領(lǐng)會的方法和條件。終極思維中的游戲性被提了出來，終極領(lǐng)會中的境域或語境問題成為關(guān)注的對象。真理變得“境域化”或地方化了。整個人類生存變得更富于語境、時境本身的引發(fā)力和不可測性，但又有這境域本身的樣式、道理[5]。反映當(dāng)代人生存方式和思想方式的當(dāng)代西方哲學(xué)，就要求讀者更多的用體驗的方法來學(xué)習(xí)。實際上，對傳統(tǒng)哲學(xué)的學(xué)習(xí)，對黑格爾哲學(xué)和哲學(xué)的學(xué)習(xí)，也都離不開體驗的方式和方法。對自然界需要說明，對人則必須理解。古希臘哲學(xué)家就說，哲學(xué)的使命是認(rèn)識你自己。哲學(xué)是世界觀和方法論，但它是人之“觀”和人之“論”。哲學(xué)對外部世界與人的活動的關(guān)系的認(rèn)識的深度和廣度，取決于人對自身認(rèn)識的深度和廣度。馬克思說人按照美的規(guī)律來塑造物體，這種塑造實際上包括兩個尺度，一個是任何物種的尺度，一個是人內(nèi)在固有的尺度。任何哲學(xué)既然都以人為本，那么哲學(xué)的理念就必然包含人的生活、生命、生存的含義。青年馬克思的《博士論文》寫古希臘的兩位原子論哲學(xué)家，其中伊壁鳩魯提出“原子偏斜說”，馬克思對此給予了高度評價，認(rèn)為此說的實際意義在于論證了人的自由。要理解馬克思的哲學(xué)分析結(jié)論，就不能不了解馬克思當(dāng)時的哲學(xué)主張。要理解馬克思當(dāng)時的哲學(xué)主張，就不能不了解馬克思當(dāng)時的生活場景。我們雖然不能再現(xiàn)馬克思當(dāng)年的生活場景，但可以從自己的社會經(jīng)驗出發(fā)加以想象。人同此心，心同此理。自由的反面是必然性，我們又稱為規(guī)律，古代哲學(xué)家則稱之為“命運”。盧克萊修就說，伊壁鳩魯?shù)脑悠边\動打破了“命運的束縛”。用命運來詮釋必然性概念，對一個老人來說，不是體會得更深嗎？值得玩味的是，著名思辨哲學(xué)家黑格爾在講課時也大量使用有關(guān)人生體驗的比喻詮釋理念，幫助讀者體驗理念的真正內(nèi)在含義。比如“廟里的神”、“廝殺的戰(zhàn)場”、“花蕾花朵和果實”、“密涅瓦的貓頭鷹”、“消化與生理學(xué)”、“同一句格言”、“動物聽音樂”、“制鞋”等等。鄧曉芒先生講黑格爾的辯證法，深受學(xué)生的喜歡，他總結(jié)道：“我講的時候要求大家更多地重視生活體驗，引導(dǎo)大家按照這樣一種程序來體驗，來反思每個人的自由意志，最后達(dá)到一種綜合，達(dá)到一種具體概念，達(dá)到每個人的主體?！盵6]他還指出，這種方法要求我們使用的語言很少是邏輯的，更多地是注重生活體驗。以筆者30多年的教學(xué)經(jīng)驗和對黑格爾的研究，鄧曉芒先生的教學(xué)方法完全符合黑格爾哲學(xué)本性的要求，所以他的講授受到那么多青年學(xué)生的歡迎是毫不奇怪的。

應(yīng)用：搭建外化之橋

學(xué)習(xí)哲學(xué)在于訓(xùn)練思維以達(dá)到別的目的，講的就是哲學(xué)應(yīng)用的特點。在哲學(xué)的學(xué)習(xí)與達(dá)到別的目的之間必須有一個中間環(huán)節(jié)，筆者的體會就是培養(yǎng)學(xué)生的哲學(xué)意識，使其掌握哲學(xué)思維方式。學(xué)習(xí)哲學(xué)是內(nèi)化，增強(qiáng)理論素養(yǎng)，積累到一定階段，就會形成一種哲學(xué)意識，即自覺地從哲學(xué)視野出發(fā)，觀察一切，思考一切。哲學(xué)是沉思，“思考者”就是哲學(xué)的形象代言人。要使哲學(xué)思考成為一種習(xí)慣，成為一種不得不這樣的思考，只能這樣思考的狀態(tài)。哲學(xué)意識中最重要的是反思意識、理性意識、批判意識和永無止境的探求意識。哲學(xué)是“密涅瓦的貓頭鷹”，黃昏起飛，意即反思。反思包括反復(fù)思考和反身思考。德意志民族是一個哲學(xué)民族，具有民族的反思意識，所以對第二次世界大戰(zhàn)的那段侵略歷史有深刻的反省，因而重新獲得了歐洲和全世界人民的諒解和尊重。日本沒有哲學(xué)，沒有反思意識，所以才有今日的右翼勢力卷土重來，氣焰囂張。反思意識是一種最深刻的理性意識，它崇尚真理甚至為真理而真理，對純粹科學(xué)研究興趣濃厚。理性是人類的尊嚴(yán)和偉大的表征，喪失理性就等于失去自由。理性反對盲從，哲學(xué)重視批判。哲學(xué)的反思就是前提批判。思想的前提是構(gòu)成思想的根據(jù)和原則，它像一只看不見的手支配著思想，它可以以文化傳統(tǒng)、思維模式、價值尺度、審美標(biāo)準(zhǔn)、終極關(guān)懷等多種形式存在。對思想前提進(jìn)行考察，就能為思想領(lǐng)域的撥亂反正和與時俱進(jìn)提供動力和方向。哲學(xué)本質(zhì)上就是批判的武器。哲學(xué)反思過去是為了指向未來，所以哲學(xué)又是“高盧的雄雞”。屈原的偉大詩句“路漫漫其修遠(yuǎn)兮，吾將上下而求索”所體現(xiàn)的就是這種偉大的哲學(xué)精神。哲學(xué)思維方式是哲學(xué)意識的題中應(yīng)有之義，是哲學(xué)意識轉(zhuǎn)化為行動的“思想工具”。的哲學(xué)思維方式就是繼承黑格爾的辯證思維方式，并在“實踐轉(zhuǎn)向”中發(fā)展為歷史辯證法。哲學(xué)思維方式依據(jù)于哲學(xué)的基本問題。恩格斯總結(jié)以往全部哲學(xué)特別是近代哲學(xué)的成果，提出哲學(xué)的基本問題是思維和存在的關(guān)系問題。許多人由于對哲學(xué)史的不了解，把思維和存在的關(guān)系問題窄化為物質(zhì)和意識的關(guān)系，這一窄化表面上使唯物主義的前提更易于理解，但卻嚴(yán)重?fù)p壞了恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問題理論的應(yīng)有內(nèi)涵，這就是失去了認(rèn)識論的辯證法，這就是為什么我們在大講唯物論時形而上學(xué)猖獗的原因。哲學(xué)從抽象王國走向現(xiàn)實世界，把唯物主義推向歷史的唯物主義。由于對馬克思的歷史觀缺乏深入了解，在我黨的歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)了一方面大談實踐，一方面反對發(fā)展經(jīng)濟(jì)的怪現(xiàn)象。歷史的唯物論和歷史的辯證法就是哲學(xué)的思維方式。但是要真正理解和掌握它，必須付出艱苦的努力。有了哲學(xué)意識，有了哲學(xué)思維方式，就會在工作學(xué)習(xí)中水到渠成地加以運用。這就是所謂水管里流出來的都是水，血管里流出來的都是血。有了一定的哲學(xué)思維訓(xùn)練，我們再讀大師們的作品，就能發(fā)現(xiàn)其中的哲學(xué)意蘊(yùn)。而大師們讀書，首先進(jìn)入眼簾的正是其中的哲學(xué)思維形式，比如讀徐寅生關(guān)于如何打乒乓球的講話，發(fā)現(xiàn)其中充滿了辯證法。哲學(xué)思維方式作為思想前提具有隱匿性，但有哲學(xué)修養(yǎng)的人卻能發(fā)現(xiàn)。哲學(xué)思維方式作為思維前提還具有強(qiáng)制性，有哲學(xué)修養(yǎng)的人在人生的方方面面都會自然而然地運用。有了這座橋，思維訓(xùn)練能達(dá)到別的目的就不足為奇了。

作者：鄭又成 單位：湖南文理學(xué)院