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篇1

關(guān)鍵詞：草原文化；建構(gòu)；綜述

中圖分類號(hào)：F59 文章標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1673-291X（2011）35-0258-02

進(jìn)入21世紀(jì)的今天，草原民族及其文化正面臨著現(xiàn)代化和國(guó)際化的沖擊，接受現(xiàn)代文明的洗禮。因此，發(fā)掘草原文化的合理內(nèi)核，保護(hù)草原民族傳統(tǒng)文化，對(duì)草原文化進(jìn)行深入研究，已為眾多人士關(guān)注。筆者在研讀大量相關(guān)資料基礎(chǔ)上，立足于草原文化自身研究現(xiàn)狀，對(duì)草原文化的概念、內(nèi)涵、類型、分期及特征等方面進(jìn)行綜述，以期總結(jié)現(xiàn)有成果，推動(dòng)進(jìn)一步的相關(guān)研究。

一、草原文化的概念

關(guān)于草原文化的概念問(wèn)題，學(xué)者們有以下三種代表性觀點(diǎn)。

1.政協(xié)主席陳光林等人士認(rèn)為：“所謂的草原文化就是世代生息在草原地區(qū)的先民、部落、民族共同創(chuàng)造的一種與草原生態(tài)環(huán)境相適應(yīng)的文化，這種文化包括草原人們的生產(chǎn)方式、生活方式以及與之相適應(yīng)的風(fēng)俗習(xí)慣、社會(huì)制度、思想觀念、、文學(xué)藝術(shù)等?！盵1]

2.“草原文化主要是指歐亞草原游牧民族在適宜放牧牲畜的草原區(qū)域創(chuàng)造的獨(dú)特文化 ， 是由草原地理環(huán)境 （自然因素） 、游牧經(jīng)濟(jì)生活和馬背民族的歷史傳統(tǒng)等 （人文因素） 多方面作用而出現(xiàn)的文化現(xiàn)象和文化復(fù)合體。”[2]

3.“草原文化就是以中國(guó)北方草原為載體，由生息在這里的先民 ，特別是阿爾泰語(yǔ)系民族和族群共同創(chuàng)造的文化?！?[3]

草原文化的承載地區(qū)、創(chuàng)造主體以及組成部分是草原文化概念的主要內(nèi)容。從上述的三個(gè)觀點(diǎn)中，我們可以得出：草原文化的承載地區(qū)是草原，創(chuàng)造主體是世代生活在草原的居民，與其他文化一樣，其具有豐富的內(nèi)容。

從內(nèi)容上來(lái)說(shuō)，生活在草原地帶的人們創(chuàng)造出與草原生態(tài)環(huán)境相適應(yīng)的文化，就應(yīng)當(dāng)是草原文化，該種文化包括游牧文化、狩獵文化以及農(nóng)耕文化等。

二、草原文化的內(nèi)涵與特質(zhì)

草原文化的內(nèi)涵和特質(zhì)問(wèn)題，目前是學(xué)術(shù)界在草原文化研究領(lǐng)域很難形成共識(shí)的焦點(diǎn)。有學(xué)者認(rèn)為：草原文化的內(nèi)涵“一是順從‘長(zhǎng)生天’的可持續(xù)發(fā)展模式為特征的自然生態(tài)理念；二是以多樣的貿(mào)易需求為特征的經(jīng)濟(jì)貿(mào)易理念；三是誠(chéng)實(shí)守信的思想道德理念；四是不拘一格、兼容并蓄的開(kāi)放生態(tài)理念。”[4]有學(xué)者認(rèn)為，“草原文化的基本精神是崇尚自然，踐行自由和英雄崇拜”[5]；也有學(xué)者認(rèn)為，“草原文化是生命文化、生態(tài)文化，基本精神是英雄精神、自由精神、務(wù)實(shí)精神、開(kāi)拓精神和頑強(qiáng)精神?！盵6] 這些提法，從不同的層面論述了草原文化的內(nèi)涵和特質(zhì)。正如吳團(tuán)英所說(shuō)，“草原文化作為統(tǒng)一的認(rèn)知對(duì)象……應(yīng)當(dāng)具有基本的、穩(wěn)定的、同一的內(nèi)在屬性和特質(zhì)?！?[7]基于此，草原文化的內(nèi)涵可概括為以下四方面：

一是自然生態(tài)理念。草原文化是以游牧生產(chǎn)方式為基礎(chǔ)的文化形態(tài)，而游牧生產(chǎn)是最具生態(tài)特征的生產(chǎn)方式。不僅將人當(dāng)作自然的一部分，而且將自然當(dāng)作敬奉的對(duì)象，草原文化將人與自然和諧相處當(dāng)作一種重要行為準(zhǔn)則和價(jià)值尺度。

二是誠(chéng)信倫理觀念。誠(chéng)信倫理觀念體現(xiàn)在物質(zhì)生產(chǎn)過(guò)程、生活習(xí)俗和政治文化之中。草原民族推崇以誠(chéng)立命的道德標(biāo)準(zhǔn)。

三是自由開(kāi)放。草原民族逐水草而居，這種生活方式為他們提供了相對(duì)寬闊的生活天地和自由環(huán)境，自由深深熔鑄于其民族性格之中。

四是英雄崇拜。在草原民族中，人們普遍崇尚英雄，奉行英雄精神，把效法英雄當(dāng)作人生的最高價(jià)值追求。蒙古族是擁有英雄史詩(shī)最多的民族之一。

三、草原文化的分期

關(guān)于草原文化的分期問(wèn)題，學(xué)界提出眾多觀點(diǎn)，僅就中國(guó)草原文化的分期就存在以下觀點(diǎn)。

1.按草原文化的發(fā)展演變脈絡(luò)，即草原文化產(chǎn)生、形成、發(fā)展的歷史實(shí)際進(jìn)行分期。有學(xué)者對(duì)草原文化作如下分期：“（1）扎賚諾爾文化――朱開(kāi)溝文化為北方草原文化起源期。（2）朱開(kāi)溝文化――公元209年為草原文化形成期。（3）以游牧文化為突出特點(diǎn)的草原文化發(fā)展期（公元前209至公元906年，約1116年）。（4）與黃河文化、長(zhǎng)江文化嵌合、交融的草原文化拓展豐富期（907―1911年）。（5）草原文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型期（1911―1949年）。”[8]

2.將北方草原文化進(jìn)行歷史分期，又考慮中國(guó)古代北方草原文化基本特征，對(duì)草原文化歷史分期進(jìn)行劃分：“ 以原創(chuàng)游牧文化為主要特點(diǎn)的區(qū)域文化形成期（公元前 209 年至公元 906 年）； 拓展地域空間和經(jīng)濟(jì)類型的文化跨越發(fā)展期（907 ―1205 年）； 在統(tǒng)一中國(guó)的大背景下創(chuàng)新與吸融相互滲透的全面發(fā)展時(shí)期（ 1206―1911 年）?！盵9]

草原文化的發(fā)展既有逐步的形成過(guò)程，也有在重大歷史事件背景下的劇烈變化。所以，對(duì)草原文化的合理分期對(duì)研究草原文化有重要意義。

四、草原文化的基本特征

對(duì)草原文化的基本特征問(wèn)題，是目前學(xué)術(shù)界普遍關(guān)注和積極討論的熱門話題，學(xué)界大致有以下觀點(diǎn)：（1）多元化特征。李登樣認(rèn)為：草原文化系統(tǒng)本身具有多樣性，“草原文化與其他文化類型如長(zhǎng)江文化、黃河文化、農(nóng)耕文化、工業(yè)文化、信息文化也是相互交融的?！盵10]因此，草原文化具有多元化特征。另外，有學(xué)者認(rèn)為，草原文化是由不同歷史時(shí)期的不同民族創(chuàng)造的，因而，草原創(chuàng)造主體具有多元特征。（2）生態(tài)化特征。烏云巴圖認(rèn)為，游牧必須具備三要素：人、家畜和環(huán)境，而人（牧民）充當(dāng)調(diào)節(jié)者的角色，相當(dāng)于一個(gè)生態(tài)因子。“牧民的所作所為必須服從于其他要素之間的動(dòng)態(tài)平衡的維持。牧民的這種角色要求使得牧民所擁有的文化必然帶有生態(tài)屬性?！盵11]；馬桂英認(rèn)為：“……質(zhì)樸的自然觀，再加上他們所處的自然環(huán)境 ， 使他們同大自然融合為一體 ， 導(dǎo)致各民族原始文化中形成了具有強(qiáng)烈的歸順自然、順應(yīng)自然、適度師法自然的價(jià)值觀?！盵2]。（3）開(kāi)放性特征。李登樣，馬桂英認(rèn)為：“ 游牧民族四海為家 ， 視野特別寬闊 ， 能夠廣泛接納各種文化 ， 對(duì)任何外來(lái)文化都不排斥 ，任何時(shí)候都能恰倒好處地融合、吸收異族文明。”[2] （4）歷史傳承的悠久性。舊石器時(shí)代的大窯文化、薩拉烏蘇文化、扎賚諾爾文化，新石器時(shí)代的興隆洼文化、趙寶溝文化和紅山文化等，都證明了草原文化的歷史可謂悠久。（5）區(qū)域分布的廣闊性。在歷史上，廣闊的北方草原一直是以游牧民族為主的地域，所以草原文化一直是這個(gè)廣闊區(qū)域的重要文化形式。（6）構(gòu)建形態(tài)的復(fù)合性。草原文化是一種復(fù)合型文化，是草原文化是地域文化與民族文化的統(tǒng)一，是游牧文化與多種文化的統(tǒng)一，是現(xiàn)代文化與傳統(tǒng)文化的統(tǒng)一。

參考文獻(xiàn)：

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[7] 吳團(tuán)英.略論草原文化研究的幾個(gè)問(wèn)題[N].光明日?qǐng)?bào)，2006-02-07（1）.

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[9] 何天明. 中國(guó)古代北方草原文化的連續(xù)性與階段性――對(duì)本區(qū)域文化歷史分期的思考[N].光明日?qǐng)?bào)，2007-07-20（9）.

[10] 李登祥. 對(duì)草原文化變革與重塑的探討[J].內(nèi)蒙古師范大學(xué)學(xué)報(bào)，2006，（1）.

[11] 烏云巴圖.草原傳統(tǒng)文化的流變與特征[J].實(shí)踐，2006，（3）.

Research summary on the grassland culture

PANG Yu

(Humanity and tour school,Huhehaote vocation college,Huhehaote 010021,China)

篇2

關(guān)鍵詞: 中西方“面子”理論 差異 原因

“面子”在中西方語(yǔ)言中皆有,因其在不同的語(yǔ)言環(huán)境中,顯示出不同的文化特征。本文對(duì)中西方不同的“面子”理論及其原因進(jìn)行探討。

一

在中國(guó),“面子”問(wèn)題是一個(gè)普遍存在的現(xiàn)象。如同俗語(yǔ)說(shuō)的一樣:“不看僧面看佛面”、“給面子”、“丟面子”、“沒(méi)面子”等,都和“面子”有關(guān)系。魯迅先生曾經(jīng)專門撰文分析面子問(wèn)題,他說(shuō)外國(guó)人往往認(rèn)為所謂面子“是中國(guó)精神的綱領(lǐng)”。

而首先將“面子”這一概念帶到社會(huì)科學(xué)探討領(lǐng)域的,是我國(guó)留美人類學(xué)家胡先縉。她用語(yǔ)義分析法對(duì)二者的定義進(jìn)行了研究。她認(rèn)為“面子”包括兩個(gè)組成部分:“面子”和“臉”。并將“面子”定義為“個(gè)人的聲望和地位得到公眾的一致認(rèn)可”;“臉”是指“群體對(duì)于符合社會(huì)和內(nèi)在道德行為標(biāo)準(zhǔn)的個(gè)體尊敬”。從定義就可以看出,無(wú)論是“面子”還是“臉”,都是將個(gè)人和社會(huì)相聯(lián)系,強(qiáng)調(diào)的是“集體面子”、“公共面子”。個(gè)體的言行符合社會(huì)普遍的標(biāo)準(zhǔn)就掙得了面子,違背這種普遍的標(biāo)準(zhǔn)就丟了面子。

潮汕地區(qū)有一句俗語(yǔ),叫做“無(wú)臉輸過(guò)死”,意思是沒(méi)有面子不如去死。更廣為人知的俗語(yǔ)“人活臉,樹活皮”也道出了中國(guó)人的面子觀念。為什么中國(guó)人如此講究“面子”?為什么強(qiáng)調(diào)的是“集體面子”、“公共面子”?

首先,從最初的文明發(fā)源開(kāi)始,中國(guó)就是一個(gè)農(nóng)耕社會(huì)。農(nóng)耕社會(huì)的基本特征即是自足的自然經(jīng)濟(jì),因而具有狹隘的地方性。農(nóng)耕必然趨于定居,這也就決定了每個(gè)個(gè)體幾乎從出生到死亡,都固定呆在同一個(gè)地方和同一個(gè)集體內(nèi)。他們的一生基本都維系在固定的家族內(nèi),有固定的朋友圈,連鄰居也幾乎是不變的。當(dāng)這些人際關(guān)系發(fā)生改變的可能性不大時(shí),維持和諧的家族、朋友、鄰里關(guān)系就變得十分重要了。因此個(gè)體的言行符合集體的行為標(biāo)準(zhǔn),維持集體的和諧非常重要。所謂維持和諧的人際關(guān)系,就是要維持他人的“面子”,給了他人面子,才能避免矛盾,保護(hù)整個(gè)群體的和諧。

其次,儒家教導(dǎo)所有的人都要遵守“禮”,才能維護(hù)社會(huì)和平,守“禮”的一個(gè)重要方法就是維護(hù)并尊重他人的面子?！岸Y”無(wú)疑是儒家哲學(xué)的重要范疇。儒家的“禮治”主義的根本含義是:貴賤、尊卑、長(zhǎng)幼各有其特殊的行為規(guī)范。只有貴賤、尊卑、長(zhǎng)幼、親疏各有其禮,才能達(dá)到儒家心目中君君臣臣、父父子子、兄兄弟弟、夫夫婦婦的理想社會(huì),也才能維護(hù)不同社會(huì)階層之間的人際和諧。就連國(guó)家的治亂,同樣也取決于等級(jí)秩序的穩(wěn)定與否。

隨著時(shí)代的變化,“禮”在現(xiàn)代漢語(yǔ)中被解釋為“人們通過(guò)言行舉止表現(xiàn)出的謙虛和尊敬”,現(xiàn)在更多的是強(qiáng)調(diào)禮貌、禮儀、禮節(jié)。雖然它已不再明確強(qiáng)調(diào)等級(jí)性,其社會(huì)功能“已經(jīng)轉(zhuǎn)到保持人與人之間關(guān)系的融洽與和諧、消除抵觸、促成合作上來(lái)”,但同古代的禮一樣,在群體意識(shí)的支配下,“人們?cè)跊Q定自己的言行時(shí),除了考慮個(gè)人意愿外,還在很大程度上顧及自己的言行是否與外部期待相一致,是否與周圍環(huán)境相適應(yīng),是否符合社會(huì)群體的愿望”。只有最大限度服從社會(huì)、集體的需求,才能達(dá)到社會(huì)道德規(guī)范的標(biāo)準(zhǔn)。只有當(dāng)每個(gè)社會(huì)的構(gòu)成處于“禮”的狀態(tài)下,社會(huì)和諧才能達(dá)到。因此,現(xiàn)代的“禮”同樣強(qiáng)調(diào)賦予他人以尊重,支持交際對(duì)象的面子。使交際對(duì)象“丟面子”,會(huì)被看作是對(duì)其社會(huì)地位的挑戰(zhàn)“丟面子”不僅僅是對(duì)人的羞辱,更是對(duì)社會(huì)秩序、社會(huì)和諧的威脅。

二

最廣為人所接收的西方的“面子”定義,是由Brown和Levinson定義的:“每一個(gè)社會(huì)成員意欲為自己掙得的一種在公眾中的個(gè)人形象?！蓖ㄟ^(guò)與他人的交際,這種形象可以被損害、保持或增強(qiáng)。他們認(rèn)為每個(gè)交際參與者都具有兩種面子:積極面子(positive face)和消極面子(negative face)。積極面子是指希望得到別人的贊同、喜愛(ài)、欣賞和尊敬;消極面子是指不希望別人強(qiáng)加于自己,自己的行為不受別人的干涉、阻礙,有自己選擇行動(dòng)的自由。從該定義可以看出,無(wú)論是積極面子還是消極面子,其強(qiáng)調(diào)的都是個(gè)體是交際的中心,這與中國(guó)人的“集體面子”、“公共面子”形成了鮮明的對(duì)比。

西方的“面子”文化其成因在于現(xiàn)代西方文化以自由、平等、競(jìng)爭(zhēng)為核心的個(gè)體主義。西方文明起源于古希臘文化和古羅馬文化。古希臘與古羅馬均處在半島之上,三面臨海,海上交通發(fā)達(dá),航海貿(mào)易繁榮。這就使這些國(guó)家形成了打破血緣關(guān)系的開(kāi)放式的社會(huì)。隨著莊園經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,游牧經(jīng)濟(jì)也得到了飛速發(fā)展。因?yàn)橐鹚荻?居住地不固定,所以人際關(guān)系松散,個(gè)體為自己謀劃得更多。隨后的“文藝復(fù)興”宣揚(yáng)“人文主義”,肯定人的價(jià)值、尊重人的權(quán)利、重視人的力量。近代資本主義制度確立后,以私有制為基礎(chǔ)的社會(huì),更是強(qiáng)調(diào)個(gè)體主義。因此,在社會(huì)交往中,尊重個(gè)人的自由、權(quán)利和獨(dú)立是禮貌的,反之則是不合適的,甚至被認(rèn)為是粗魯?shù)?。這與中國(guó)注重群體和諧、守“禮”的集體主義價(jià)值觀形成了鮮明的對(duì)比。

三

由于文化歷史背景不同而產(chǎn)生了中西方“面子”差異。中國(guó)人的“面子”理論是建立于農(nóng)耕國(guó)家的歷史背景和儒家的禮教文化,反映出來(lái)的是中國(guó)人的集體主義。而Brown和Levinson的“面子”論反映的則是以游牧民族發(fā)源,航海文明發(fā)達(dá),以私有制為基礎(chǔ)的“個(gè)體主義”的西方價(jià)值觀。探討不同文化歷史背景下“面子”的差異和其原因,有助于人們?cè)诮浑H過(guò)程中認(rèn)識(shí)到可能的誤解和沖突,能夠更好地消除障礙,加深理解和交流,順利達(dá)到跨文化交際目的。

參考文獻(xiàn):

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[4]胡先縉.中國(guó)人的面子觀.見(jiàn):中國(guó)人的權(quán)利游戲 黃光國(guó),1988.臺(tái)北:巨流圖書公司,1994.

[5]現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典[M].北京:商務(wù)印書館,1989.

篇3

關(guān)鍵詞：藏族舞蹈；審美特征

中圖分類號(hào)：J705 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1005-5312（2011）14-0159-01

藏族舞蹈中所具有的審美特征，是藏民族在悠久的歷史發(fā)展中形成的文化現(xiàn)象的集中體現(xiàn)，也是藏民族的舞蹈風(fēng)格及特點(diǎn)形成的根基。探討藏族舞蹈的審美特征，是繼承優(yōu)秀藏族舞蹈藝術(shù)，同時(shí)它也是符合民族審美情趣和弘揚(yáng)優(yōu)秀民族文化的需要。藏民族舞蹈不僅是人民喜聞樂(lè)見(jiàn)的藝術(shù)形式，也是表達(dá)民族思想情感最有力的“形象語(yǔ)言”。我們要認(rèn)真研究藏族舞蹈的審美特征，使其在新時(shí)代更好地發(fā)揮舞蹈藝術(shù)的獨(dú)特功效。

一、藏族派系分類和區(qū)別

在古代藏族民間歌謠中就有著眾多傳唱有關(guān)說(shuō)舞蹈方面的歌謠。在眾多舞蹈論述中，其中什么是舞蹈、形體運(yùn)用以及“舞蹈藝技九”等舞蹈理論是古代論述藏族舞蹈的精髓之作，也是最具有代表性的舞蹈理論部分。其中有關(guān)于藏族舞蹈的各種動(dòng)作姿態(tài)是人體塑造的精彩工藝之一這一論述，首先我們把把舞蹈定位于人，以及人體所做出的各種動(dòng)作，它可以塑造出的千姿百態(tài)的精彩工藝。也恰恰是這一活生生的工藝，表現(xiàn)著當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)厝说乃枷肭楦?。古人能把審美?duì)象的表現(xiàn)手段論述的如此精辟，充分的證明了當(dāng)時(shí)舞蹈藝術(shù)在人們生活中占據(jù)的重要地位，以及人們對(duì)舞蹈藝術(shù)的認(rèn)識(shí)程度。同時(shí)在舞蹈藝技九中也以非常簡(jiǎn)潔透徹地說(shuō)明了舞蹈是用人體的“形”，動(dòng)作語(yǔ)言的“聲”、舞動(dòng)的“情”表現(xiàn)著人們的生活和情感。如：“優(yōu)美、英姿、丑態(tài)”都是借助了人類的各種生動(dòng)的形態(tài)來(lái)表現(xiàn)的；又如同說(shuō)話一樣用人體把“兇猛、嬉笑、恐怖”表演的活靈活現(xiàn)；同樣用人體把“悲憫、憤怒、和善”等內(nèi)心情感表現(xiàn)得有聲有色、淋漓盡致。

二、藏族舞蹈的形體美、韻律美、動(dòng)作美和諧運(yùn)用是舞蹈美的基本特征

在不同類型和不同風(fēng)格的藏族舞蹈中，雖然它們都具有各自獨(dú)特的個(gè)性和獨(dú)特的審美要求，但它們都包含共同的精髓元素，以及共同的動(dòng)作規(guī)律。這種精髓元素和規(guī)律構(gòu)成了整個(gè)藏族舞蹈的審美概念。其中藏族舞蹈的五大元素有顫、開(kāi)、順、左、繞，以此區(qū)別于其他兄弟民族舞蹈的美學(xué)概念。這五大元素的形成，是同藏族人民的歷史條件、社會(huì)制度、風(fēng)俗信仰、地理環(huán)境、生產(chǎn)方式、文化傳統(tǒng)等有著密切聯(lián)系的，是長(zhǎng)期在人民群眾中凝成的審美標(biāo)準(zhǔn)。在這種共同規(guī)律的基礎(chǔ)上產(chǎn)生出種種不同的變化，再加上手勢(shì)的運(yùn)作、腰身的韻律、音樂(lè)的區(qū)別而構(gòu)成不同的舞蹈風(fēng)格。藏族舞蹈的步伐十分豐富，腳步和手上的動(dòng)作也很豐富，腳部上的動(dòng)作可概括為蹭、拖、踏、蹉、點(diǎn)、掖、踹、刨、踢、吸、跨、扭等12種基本步伐。藏族舞蹈的手勢(shì)也可歸納為拉、悠、甩、繞、推、升、揚(yáng)七種變化。

三、藏舞蹈的審美特征

我們分別針對(duì)了舞蹈者的各個(gè)形體部位在舞蹈中的舞姿運(yùn)用，舞蹈者的全身要求在藏族民謠和古籍中介紹的也較多，就比如說(shuō)對(duì)女性要求全身姿態(tài)要柔軟、體態(tài)輕捷，舞姿柔軟，而對(duì)男性只求英姿雄壯。在藏文古籍和歌謠中反映出來(lái)的舞者的形體要求就體現(xiàn)著藏民族的審美意識(shí)，同樣也是藏族舞蹈的審美特征之一。

藏族民間舞蹈形式是以農(nóng)牧文化與宗教文化的融合，其中它的風(fēng)格特點(diǎn)體現(xiàn)在舞蹈形象的刻畫與伴唱曲調(diào)的旋律特征和歌詞上；藏族舞蹈又因?yàn)檗r(nóng)區(qū)、牧區(qū)、半農(nóng)半牧區(qū)而增添不同的色彩。例如“孔雀吃水”這一形式，在半農(nóng)半牧區(qū)中甸“鍋莊”的表演，牧區(qū)的色彩要較重一些；農(nóng)區(qū)四川巴塘的弦子表演此舞時(shí)，農(nóng)耕生活的氣息要更濃。對(duì)唱問(wèn)答歌詞近似，但模仿孔雀起舞時(shí)，其形象則明顯不同。中甸鍋莊“孔雀吃水”表演到最后，演員還要將雙手背于身徐緩下蹲，俯身用嘴將地上的碗銜起，用左手接碗起身立直后，右手沾些碗中的水彈出，高呼祝福之語(yǔ)。大家隨之高呼，隨即互相扶腰，齊跳舞蹈，兩換作低跨腿快踢出的動(dòng)作，以抒發(fā)歡快的心情。

在歌頌孔雀的舞蹈中常有模仿鷹的動(dòng)作，這是因?yàn)椴刈逍哪恐械您椧彩巧聒B，兩者在宗教文化基點(diǎn)上融入舞蹈，體現(xiàn)了藏族虔誠(chéng)的宗教心理，盡情抒發(fā)了人們美好的愿望，形成了融合農(nóng)、牧、宗教三者為一體的藏族民間舞蹈的風(fēng)格特點(diǎn)和高原農(nóng)牧文化的舞蹈形式。藏族民間舞蹈中，松胯、弓腰、曲背等是常見(jiàn)的基本形象，它和高原地區(qū)繁重的勞動(dòng)生活，虔誠(chéng)的宗教心理、宗教禮儀及習(xí)俗有密切關(guān)系，他們跳舞時(shí)，這些動(dòng)作會(huì)自然地體現(xiàn)在舞蹈中，使動(dòng)態(tài)形象帶有明顯的宗教心理因素。然而，這些動(dòng)作主要來(lái)自勞動(dòng)者為減輕體力負(fù)擔(dān)的自我協(xié)調(diào)，從舞蹈角度來(lái)看，具有另外的一種勞動(dòng)形成的身體各部分協(xié)調(diào)的美，帶有藝術(shù)性的創(chuàng)造。

篇4

[關(guān)鍵詞] 北大荒文化；文化現(xiàn)象；文化理論

【中圖分類號(hào)】 G07 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】 A 【文章編號(hào)】 1007-4244（2013）02-128-3

曾把文化視為人們的生存方式，梁漱溟將文化指明為人類生存的樣法。從某種意義上說(shuō)，人的世界就是文化的世界。無(wú)論是在原始社會(huì)、農(nóng)耕社會(huì)，還是在現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)當(dāng)中，文化都無(wú)處不在。人的任何一種活動(dòng)，風(fēng)俗習(xí)慣、飲食男女、情感表達(dá)、倫理規(guī)范、社會(huì)制度等等，都屬于文化范疇里的內(nèi)容。

怎樣看待如此花樣繁多的文化表現(xiàn)形式？如何梳理出一條研究文化的思路和線索？這是任何文化理論研究工作面臨的首當(dāng)其沖的問(wèn)題。北大荒文化作為中華民族具有時(shí)代和地域特色的文化形態(tài)，其內(nèi)涵和外延的提升需要首先確立研究的基本坐標(biāo)，然后才能在此基礎(chǔ)上展開(kāi)系統(tǒng)性的探討。

一、“文化現(xiàn)象”與“文化理論”的區(qū)分

據(jù)語(yǔ)言學(xué)家考證，“文化”在西方的拉丁語(yǔ)和中古英語(yǔ)中具有“耕耘”“掘種土地”的意思，直到18世紀(jì)末到19世紀(jì)，“文化”一詞才逐漸具有現(xiàn)代意義，其含義包括習(xí)俗、工藝、技巧、宗教、科學(xué)、藝術(shù)等社會(huì)生活主要方面。西方的“文化”重注理性和科學(xué)，是一種強(qiáng)調(diào)內(nèi)在生命力生成的社會(huì)形態(tài)。

相比西方，中國(guó)人對(duì)“文化”的理解稍有不同。中國(guó)學(xué)者們將“文化”的含義追溯到戰(zhàn)國(guó)末年的《易?賁卦?象傳》：“剛?cè)峤诲e(cuò)，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下?！保≒.2）著名學(xué)者張岱年以此來(lái)解釋中國(guó)“文化”的起源。他認(rèn)為：文，一般指紋理。天文即天道自然規(guī)律，人文則指人倫社會(huì)規(guī)律，即君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友組成的社會(huì)關(guān)系。治國(guó)者觀察天文才可明白時(shí)序變化，觀察人文，才使得天下人遵從文明禮儀，行為得當(dāng)?！啊宋摹c‘化成天下’緊密聯(lián)系，‘以文教化’的思想已十分明確?！保≒.2）因此，中國(guó)的“文化”專注于人的精神修養(yǎng)，強(qiáng)調(diào)文治教化。

雖然中西方對(duì)“文化”的理解不盡相同，但二者具有根本的一致性，即都突出文化的“人為”性質(zhì)，將文化視為人類本質(zhì)活動(dòng)的表現(xiàn)方式。也就是說(shuō)，文化通過(guò)人類的活動(dòng)展現(xiàn)為一種外顯的現(xiàn)象。文化只有表現(xiàn)為傳統(tǒng)、習(xí)慣、倫理、法制、知識(shí)、信仰、科學(xué)、藝術(shù)、宗教等等現(xiàn)象，才能被人類自身充分察覺(jué)和理解。這些文化的表現(xiàn)形式就是文化現(xiàn)象。我們通常所理解的“文化”一詞，實(shí)際上都是指“文化現(xiàn)象”。從縱向來(lái)說(shuō)，文化現(xiàn)象有其自身變化發(fā)展的歷史沿革；從橫向來(lái)看，文化現(xiàn)象又有其特定時(shí)期的基本結(jié)構(gòu)和模式。一種關(guān)于文化現(xiàn)象的理論，就是要一方面梳理出文化現(xiàn)象變化發(fā)展的線索，另一方面論證和闡明特定國(guó)家和地區(qū)，其民族在特定階段文化現(xiàn)象的基本結(jié)構(gòu)和模式。

就北大荒文化這一特定區(qū)域的文化現(xiàn)象而言，要展開(kāi)對(duì)其文化現(xiàn)象的理論研究，需要做兩個(gè)方面的工作：

一是搜集并掌握大量放映北大荒地區(qū)文化現(xiàn)象的一手資料，包括歷史材料、新聞素材、影像資料、文藝資料、理論研究成果。以此將北大荒地區(qū)飲食起居、婚喪嫁娶、制度變遷、特色習(xí)俗等現(xiàn)象盡收眼底。

二是需要對(duì)已掌握的文化現(xiàn)象進(jìn)行理論升華，分門別類對(duì)北大荒地區(qū)的人文、地理、氣候、生態(tài)、習(xí)俗、宗教、科技、經(jīng)濟(jì)、制度等展開(kāi)研究。

至此，我們澄清了文化現(xiàn)象與文化理論之間的區(qū)別，接下來(lái)需要對(duì)北大荒地域的文化現(xiàn)象作一個(gè)初步的總結(jié)和梳理。

二、北大荒文化發(fā)展現(xiàn)狀

（一）北大荒文化的表現(xiàn)形式

根據(jù)《北大荒移民錄》的作者鄭加珍的敘述，自1947年開(kāi)始，北大荒移民史揭開(kāi)了嶄新一頁(yè)。公營(yíng)農(nóng)場(chǎng)的建立，為黑土地帶來(lái)了新鮮的紅色墾殖文化。創(chuàng)建開(kāi)發(fā)初期，北大荒人來(lái)自五湖四海，“復(fù)轉(zhuǎn)軍人艱苦創(chuàng)業(yè)的精神，把北大荒動(dòng)人事跡寫成各式各樣的作品，將文學(xué)藝術(shù)火種播撒在黑土地里?！保≒.130）從20世紀(jì)50年代中到60年代開(kāi)始，“北大荒文學(xué)藝術(shù)出現(xiàn)第一次繁榮。大批復(fù)轉(zhuǎn)官兵把軍旅文化滲透到黑土文化中，創(chuàng)造了軍墾文化；大批知青把城市文化融合到黑土文化中，創(chuàng)造了知青文化；以大荒原、大機(jī)械、大農(nóng)業(yè)和高科技為特色，創(chuàng)造了全新的多樣文化相互滲透、融合、匯集的北大荒文化?！保≒.130）

自從軍墾文化、知青文化與黑土文化相互交融，展現(xiàn)出獨(dú)具特色的區(qū)域性文化現(xiàn)象之后，逐漸凝結(jié)出“艱苦奮斗、勇于開(kāi)拓、顧全大局、無(wú)私奉獻(xiàn)”的北大荒精神，在此基礎(chǔ)上又升華出“誠(chéng)信、務(wù)實(shí)、創(chuàng)新、卓越”的北大荒核心價(jià)值觀，黑龍江省農(nóng)墾總局黨委又從北大荒文化現(xiàn)象中提取出“忠誠(chéng)、堅(jiān)守、忘我”的北大荒文化精神和“開(kāi)放、開(kāi)拓、智慧、包容”的北大荒文化基本特征。對(duì)北大荒文化現(xiàn)象的這四重提煉，標(biāo)志著北大荒文化開(kāi)始逐漸形成和構(gòu)筑起比較穩(wěn)固的生存和發(fā)展模式。

對(duì)于理論研究而言，這四重提煉只是初步的工作，更具體的內(nèi)容仍需細(xì)化和展開(kāi)。通過(guò)對(duì)現(xiàn)有資料的搜集，我們發(fā)現(xiàn)北大荒文化現(xiàn)象主要顯現(xiàn)為幾個(gè)方面：

1.文藝方面

其表現(xiàn)形式主要包括：歌頌先進(jìn)模范事跡的故事，描述墾區(qū)生產(chǎn)生活和精神面貌的小說(shuō)，充滿濃郁生活氣息的詩(shī)歌，配合思想政治活動(dòng)的板報(bào)、宣傳畫，描繪墾區(qū)生活的版畫，書法等美術(shù)作品，文工隊(duì)的歌舞劇，紀(jì)實(shí)影視劇等等。

2.史料方面

《北大荒全書》和各管理局及其下屬農(nóng)場(chǎng)史志，各類發(fā)展年鑒。

3.媒體方面

報(bào)刊類代表有《北大荒日?qǐng)?bào)》，文藝刊物代表有《北大荒文化》，政策和理論性刊物代表有《農(nóng)場(chǎng)經(jīng)濟(jì)管理》，電視臺(tái)有農(nóng)墾電視臺(tái)，網(wǎng)絡(luò)平臺(tái)有北大荒網(wǎng)，廣播有北大荒調(diào)頻廣播，博物館有北大荒博物館。

4.文化產(chǎn)業(yè)

以北大荒文工團(tuán)、版畫院、文學(xué)社為代表的文化產(chǎn)業(yè)。

5.其他方面

關(guān)于北大荒文化的相關(guān)政策和文件。局、場(chǎng)、社區(qū)公共文化設(shè)施等。

綜觀當(dāng)下北大荒文化現(xiàn)象的表現(xiàn)形式，以反映邊地墾殖史、謳歌紅色文化發(fā)展歷程、服務(wù)當(dāng)?shù)厝嗣裆a(chǎn)生活為基本特色，以弘揚(yáng)和傳承北大荒精神為基本內(nèi)驅(qū)力，以促進(jìn)墾區(qū)經(jīng)濟(jì)、社會(huì)發(fā)展為主要基調(diào)，以引領(lǐng)全國(guó)農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化發(fā)展、增強(qiáng)國(guó)際影響力為基本導(dǎo)向。

（二）北大荒文化理論研究的空缺

時(shí)至今日，北大荒文化現(xiàn)象已具備較為穩(wěn)固的表現(xiàn)形式，它需要進(jìn)行理論升華來(lái)增強(qiáng)生命力。然而，以文化理論為主旨的社會(huì)科學(xué)研究對(duì)墾區(qū)的輔助作用卻仍顯單薄。墾區(qū)民生工程的建設(shè)，社區(qū)文化、企業(yè)文化、生態(tài)旅游文化的發(fā)展，農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化和農(nóng)場(chǎng)城鎮(zhèn)化過(guò)程中的管理體制和經(jīng)濟(jì)運(yùn)行機(jī)制的探索，都需要深入細(xì)致的研究。

關(guān)于北大荒文化的理論研究，不單單是為了呈現(xiàn)軍墾文化、知青文化、黑土文化相互交融的文化現(xiàn)象，更是要在這種文化現(xiàn)象的諸多表現(xiàn)形式中梳理出該文化現(xiàn)象發(fā)展的起因、經(jīng)過(guò)、結(jié)果，以及過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)。只有理清墾區(qū)過(guò)去和現(xiàn)在生活方式的發(fā)展規(guī)律、基本模式，才能為北大荒的未來(lái)發(fā)展指引方向，為北大荒人沖破傳統(tǒng)農(nóng)耕文化的束縛，踏上現(xiàn)代化和國(guó)際化發(fā)展軌道打下夯實(shí)的基礎(chǔ)。

三、北大荒文化理論發(fā)展模式初描

（一）以文化哲學(xué)作為文化理論研究的基點(diǎn)

要系統(tǒng)開(kāi)展關(guān)于北大荒文化的理論研究，首先需要十分熟悉此種文化現(xiàn)象，其次至關(guān)重要的是找到文化理論研究的基本坐標(biāo)。哲學(xué)作為各門社會(huì)科學(xué)的源頭和基礎(chǔ)，與各門學(xué)科都有緊密聯(lián)系，因此在我們看來(lái)，哲學(xué)理應(yīng)成為文化理論研究的起點(diǎn)和風(fēng)向標(biāo)。而作為以文化形態(tài)和文化模式為直接研究對(duì)象的文化哲學(xué)，則要承擔(dān)起為文化理論奠基的重要任務(wù)。

文化哲學(xué)不只是就具體文化要素、文化特質(zhì)、文化形式這些文化現(xiàn)象作簡(jiǎn)單的對(duì)比和分析，“而是對(duì)于文化整體的批判性反思，是對(duì)文化在人類社會(huì)和歷史演化中地位和變遷的探討，或者說(shuō)，是揭示人類社會(huì)和人類歷史的文化內(nèi)蘊(yùn)”（P.65），文化哲學(xué)“研究的是作為整體的文化的規(guī)定性及其演進(jìn)機(jī)制。這種意義上的文化一定是以文化模式的方式存在。”（P.65）文化模式“是特定民族或特定時(shí)代人們普遍認(rèn)同的，由內(nèi)在的民族精神或時(shí)代精神、價(jià)值取向、習(xí)俗、倫理規(guī)范等構(gòu)成的相對(duì)穩(wěn)定的行為方式，或者說(shuō)基本的生存方式或樣法?！保≒.65）因此，文化哲學(xué)的核心范疇即是文化模式。而要想充分理解和闡述文化現(xiàn)象內(nèi)在的結(jié)構(gòu)模式和發(fā)展變遷，建立起文化理論研究的“高樓大廈”，需要以文化哲學(xué)作為理論基石。

（二）以各門社會(huì)科學(xué)研究作為理論拓展

除了文化哲學(xué)的奠基作用以外，還需要拓展北大荒文化現(xiàn)象的內(nèi)在意蘊(yùn)，吸納不同學(xué)科的科研力量來(lái)研究不同的文化對(duì)象。如，需要民俗學(xué)來(lái)分析和闡述北大荒地區(qū)的習(xí)俗特征和變易模式；需要社會(huì)學(xué)來(lái)研究墾區(qū)社會(huì)結(jié)構(gòu)與居民活動(dòng)方式；需要生態(tài)學(xué)研究墾區(qū)生態(tài)環(huán)境的現(xiàn)狀和特征，提供保護(hù)措施意見(jiàn)；需要?dú)v史學(xué)來(lái)理清北大荒地區(qū)的歷史發(fā)展變遷和重大事件；需要教育學(xué)重點(diǎn)研究墾區(qū)青少年教育現(xiàn)狀和發(fā)展規(guī)律；需要法學(xué)深入調(diào)查北大荒的法制史和法律制度運(yùn)行機(jī)制；需要旅游學(xué)全面研究墾區(qū)旅游業(yè)的運(yùn)行關(guān)系、內(nèi)外條件、社會(huì)影響和發(fā)生發(fā)展規(guī)律等等?？傊?，北大荒文化理論研究是一個(gè)系統(tǒng)性工程，它就像一個(gè)有機(jī)體一樣，在文化哲學(xué)這一大腦中樞的指揮下，各器官各軀干協(xié)同作業(yè)，交相輝映。

（三）以學(xué)術(shù)對(duì)話作為理論升華

除了培養(yǎng)起系統(tǒng)性、有機(jī)化的研究力量以外，還需要促進(jìn)各學(xué)科間的學(xué)術(shù)研討和交流對(duì)話。一方面需要匯總各學(xué)科的階段性研究成果，通過(guò)學(xué)術(shù)論壇或?qū)W術(shù)年會(huì)等形式促進(jìn)學(xué)科間科研成果的檢驗(yàn)和交流互動(dòng)，以便日后展開(kāi)目的性更強(qiáng)、學(xué)科交叉合作更多的研究；另一方面，將學(xué)術(shù)對(duì)話從北大荒地區(qū)延展到全國(guó)范圍內(nèi)其他農(nóng)墾地帶。此外，作為全國(guó)現(xiàn)代化大農(nóng)業(yè)發(fā)展排頭兵的北大荒地區(qū)，也有必要展開(kāi)與西方農(nóng)墾文明之間的學(xué)術(shù)交流和對(duì)話。這是未來(lái)北大荒精神文明建設(shè)和文化影響力提升的發(fā)展方向和必由之路。

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[6]孫時(shí)彬.北大荒文化生成的獨(dú)特機(jī)制探析[J].齊齊哈爾大學(xué)學(xué)報(bào)，2011，（2）.

篇5

近年來(lái)，現(xiàn)代農(nóng)業(yè)隨著全球農(nóng)業(yè)的產(chǎn)業(yè)化發(fā)展，不僅具有生產(chǎn)功能，還具有提供休閑觀光、度假等服務(wù)生活和改善生態(tài)環(huán)境的多重功能。農(nóng)業(yè)景觀是一種以自然農(nóng)業(yè)資源為基礎(chǔ)的特殊景觀形態(tài)，保留了較多的自然元素，但不是單純的自然景觀，也不是潛心雕琢的城市環(huán)境，是由農(nóng)業(yè)自然景觀、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、生活場(chǎng)景等多種元素綜合構(gòu)成的景觀。

2 農(nóng)業(yè)景觀的基本特征

2.1 生態(tài)性

生物多樣性、生態(tài)協(xié)調(diào)性二者共同構(gòu)成了農(nóng)業(yè)景觀的生態(tài)性。農(nóng)業(yè)景觀具有獨(dú)特的生物多樣性，這就使得農(nóng)業(yè)景觀具有可持續(xù)性。持續(xù)發(fā)展中的農(nóng)業(yè)景觀成為野生動(dòng)植物的半自然棲息地，共同構(gòu)成農(nóng)業(yè)景觀中的生態(tài)系統(tǒng)。

2.2 生產(chǎn)性

生產(chǎn)性是農(nóng)業(yè)景觀有別于其他園林景觀形式的一個(gè)重要特征。農(nóng)業(yè)景觀的景觀表達(dá)，主要是以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)作為基礎(chǔ)的。國(guó)內(nèi)起步于20世紀(jì)九十年代初的生態(tài)觀光園，就是以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為中心，集合觀光、科普、休閑、體驗(yàn)為一體的生態(tài)園區(qū)形式。

2.3 審美性

審美是人類固有的需求，人們對(duì)自然的審美由來(lái)已久。農(nóng)業(yè)景觀審美性包括兩部分，一是農(nóng)作物作為自然產(chǎn)物，自身具有的自然美，如：色彩美、線條美、動(dòng)態(tài)美、聽(tīng)覺(jué)美、嗅覺(jué)美等。二是經(jīng)過(guò)人類生產(chǎn)改造自然產(chǎn)生的田園景觀美，如婉蜒的梯田、阡陌縱橫的平原沃野、稻田麥地、果木桑麻、畜群牧童等獨(dú)特農(nóng)田風(fēng)景。同時(shí)農(nóng)業(yè)景觀的審美還具有可參與性。人們可以親身參與到產(chǎn)生農(nóng)業(yè)景觀審美的過(guò)程中，在生產(chǎn)勞動(dòng)中獲得美的享受。

3 農(nóng)業(yè)景觀在風(fēng)景園林建設(shè)中的應(yīng)用方式

農(nóng)業(yè)景觀的表達(dá)方式應(yīng)既具有園林景觀的共性，又有其獨(dú)特的個(gè)性。生產(chǎn)性是農(nóng)業(yè)景觀最根本的特點(diǎn)，與之相關(guān)的農(nóng)業(yè)文化是其人文景觀表達(dá)的重要內(nèi)容之一。農(nóng)業(yè)景觀在風(fēng)景園林建設(shè)中的應(yīng)用方式緊抓其景觀的個(gè)性特征，從以下三點(diǎn)總結(jié)其應(yīng)用方式。

3.1 以觀賞為主的應(yīng)用

農(nóng)作物的觀賞價(jià)值有其不同的特色，以觀賞為主的應(yīng)用方式強(qiáng)調(diào)農(nóng)作物的觀賞價(jià)值，從農(nóng)作物的株型、花卉、果實(shí)、色彩等角度選擇觀賞價(jià)值較高的作物，將農(nóng)作物作為設(shè)計(jì)素材應(yīng)用。從觀賞角度總結(jié)其種植方式主要片植、孤植、藝術(shù)化造型三種。

3.2 以體驗(yàn)、科普為主的應(yīng)用

生產(chǎn)性是農(nóng)業(yè)景觀的根本特點(diǎn)，而生產(chǎn)的勞作過(guò)程是農(nóng)業(yè)景觀中不可缺少的一部分。當(dāng)現(xiàn)代都市人遠(yuǎn)離自然和生產(chǎn)勞作的同時(shí)，隨著生態(tài)意識(shí)的認(rèn)知和對(duì)于田園綠色與生俱來(lái)的熱愛(ài)，體驗(yàn)田園勞作的樂(lè)趣成為一種需求，國(guó)內(nèi)90年代以來(lái)各種蔬果采摘體驗(yàn)園、農(nóng)業(yè)觀光園等農(nóng)業(yè)景觀形式應(yīng)運(yùn)而生。以體驗(yàn)、科普為主的應(yīng)用以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為依托，強(qiáng)化游覽活動(dòng)與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的體驗(yàn)互動(dòng)，通過(guò)詳細(xì)合理的活動(dòng)策劃，調(diào)動(dòng)人的積極性，以新的休閑方式詮釋農(nóng)業(yè)景觀。

3.3 農(nóng)業(yè)景觀情境化展示

農(nóng)業(yè)文化是農(nóng)業(yè)景觀的重要組成部分，不同的地域農(nóng)業(yè)文化形成各具特色的農(nóng)業(yè)景觀。深度挖掘地域農(nóng)業(yè)文化對(duì)于農(nóng)業(yè)景觀的多樣化展現(xiàn)具有重要作用。農(nóng)業(yè)景觀情境化展示主要是通過(guò)地域性的農(nóng)作物與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)用具等涵蓋了農(nóng)業(yè)文化的景觀小品相結(jié)合，深度展示農(nóng)業(yè)景觀的文化特質(zhì)，形成具有質(zhì)樸自然的鄉(xiāng)野情趣景觀。

4 2014青島世界園藝博覽會(huì)農(nóng)藝園景觀規(guī)劃設(shè)計(jì)的應(yīng)用實(shí)踐

4.1 2014青島世界園藝博覽會(huì)農(nóng)藝園設(shè)計(jì)背景

青島世園會(huì)園區(qū)規(guī)劃總面積241公頃，分為主題區(qū)（164公頃）、體驗(yàn)區(qū)（77公頃）兩部分。農(nóng)藝園屬于體驗(yàn)園區(qū)之一。主題定義為“回歸田園，體味農(nóng)藝”，以現(xiàn)代農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動(dòng)為主要脈絡(luò)，通過(guò)春夏秋冬不同情境的演繹，主要對(duì)山東和青島本土農(nóng)作物及文化等進(jìn)行展示，將人們帶入農(nóng)耕生活中，體味田間野趣、回味農(nóng)耕時(shí)代，在青山碧水間，在飄香果林下，在五彩耕田中體驗(yàn)純樸、純粹和豁達(dá)。

4.2 農(nóng)業(yè)景觀在農(nóng)藝園景觀規(guī)劃設(shè)計(jì)的應(yīng)用實(shí)踐

4.2.1 觀賞性農(nóng)作物結(jié)合農(nóng)藝園景觀規(guī)劃的應(yīng)用

大面積、密集栽植的農(nóng)作物容易形成獨(dú)具觀賞性的大地肌理景觀。農(nóng)藝園中的五谷園及向日葵花園就是采用這種形式來(lái)展示農(nóng)作物的獨(dú)特觀賞性。中國(guó)古代的“五谷”是指稻、黍、稷、麥、菽（稻子、谷子、高粱、小麥、豆子）。在農(nóng)藝園五谷園的設(shè)計(jì)中，我們把“五谷”的概念廣義化，搭配使用多種可以形成大地景觀的農(nóng)作物栽植于基地開(kāi)敞塊狀平坦區(qū)域。如小麥搭配玉米栽植，十月中旬播種小麥，幼苗時(shí)期的小麥可以形成很好的草坪景觀;隨著生長(zhǎng)時(shí)期的不同，其外觀不斷變化，形成高低起伏的層次感及豐富的色彩變化，由幼苗期的淺綠色到生長(zhǎng)期的墨綠色再到成熟期的橙黃色;五月底徹底成熟后，形成麥浪景觀。小麥?zhǔn)崭詈?，秸稈同時(shí)可以作為肥料換填。六月上旬，播種玉米，十月中旬收獲，這種搭配栽植方式，保證了一年內(nèi)景觀的持續(xù)性。4月中旬移栽彩色棉花苗，9月份開(kāi)始采摘。不僅能滿足視覺(jué)享受，更能體驗(yàn)采摘的樂(lè)趣。向日葵花園則是充分利用基地現(xiàn)狀的一塊谷地稍作地形的平整作為向日葵種植的區(qū)域，谷地邊緣是一處天然的土崖，通過(guò)加固處理，設(shè)置觀景平臺(tái)，游人居高臨下觀賞大片盛開(kāi)的向日葵，獨(dú)具視覺(jué)沖擊力。

4.2.2 以體驗(yàn)、科普為主的應(yīng)用與農(nóng)藝園景觀規(guī)劃的結(jié)合

蔬果園的設(shè)計(jì)是利用基地內(nèi)起伏的地形以及改造原有部分梯田。改造中仍然采用質(zhì)樸自然的自然石堆砌擋墻來(lái)處理高差，通過(guò)合理的規(guī)劃，營(yíng)造出田園詩(shī)意般的游覽路線。在劃分出的不同地塊內(nèi)采用不同品種、具不同季相景觀的蔬菜、果樹材料加以搭配，使整個(gè)蔬果園不是單純意義上的種植園，而是有季相變化、具有觀賞價(jià)值的景觀園區(qū)。高處俯瞰蔬果園，田間小徑將整個(gè)蔬果園按照自然紋理劃分區(qū)域，產(chǎn)生異于城市景觀的現(xiàn)代農(nóng)業(yè)景觀效果。同時(shí)，區(qū)內(nèi)設(shè)有供游客材質(zhì)果品蔬菜后清洗休息的場(chǎng)所，游人可以在品嘗農(nóng)產(chǎn)品的同時(shí)，親身參與，享受農(nóng)業(yè)景觀帶給人們從都市回歸村野的別樣風(fēng)情。本地特色蔬菜與水果被廣泛運(yùn)用到蔬果園中。采用間作套種的方法，形成優(yōu)勢(shì)互補(bǔ)的農(nóng)作群體，合理利用有限土地中的養(yǎng)分，提高產(chǎn)量與經(jīng)濟(jì)效益;運(yùn)用園藝的造型手法，使農(nóng)作物具有植物群落自然美感，把科學(xué)性與藝術(shù)性巧妙的融合。充分考慮園區(qū)現(xiàn)場(chǎng)地形特點(diǎn)，滿足不同農(nóng)作物生長(zhǎng)對(duì)光照、水分、土壤等要素的不同需求，設(shè)置不同種植區(qū)域。結(jié)合美學(xué)原理和人們對(duì)群落的觀賞要求，從整體上進(jìn)行科學(xué)配置，合理安排季相變化，使花草樹木景觀效果與蔬果材質(zhì)四季變化不斷。科普展示同時(shí)又分為古代農(nóng)耕文化的介紹以及現(xiàn)代農(nóng)業(yè)科技的展示兩部分。古代農(nóng)耕文化介紹是通過(guò)農(nóng)耕器具展示來(lái)實(shí)現(xiàn)。現(xiàn)代農(nóng)業(yè)科技展示是選擇現(xiàn)代農(nóng)業(yè)科技所創(chuàng)造的新奇園藝品種，起到展示現(xiàn)代科技成果、科普教育的功能。

4.2.3 農(nóng)業(yè)景觀情境化展示與農(nóng)藝園景觀規(guī)劃設(shè)計(jì)的結(jié)合

農(nóng)藝園中設(shè)置荷塘漁影、梨園春色兩處情景化的展示節(jié)點(diǎn)。荷塘漁影景觀節(jié)點(diǎn)緊鄰基地現(xiàn)狀水塘，主要展示農(nóng)家魚塘景色，通過(guò)設(shè)置水車等設(shè)施，介紹農(nóng)田水利灌溉的相關(guān)內(nèi)容，蜿蜒的木棧道結(jié)合水塘種植喜水植物，如垂柳、千屈菜、水蔥等，展現(xiàn)水清魚肥、植物蔥蘢、漁家小舟的特色景觀。梨園春色景觀節(jié)點(diǎn)是結(jié)合基地現(xiàn)有片植梨樹設(shè)置農(nóng)家小院，小院采用具有北方地域特色的現(xiàn)代農(nóng)家院落形式，院落組群穿插在現(xiàn)狀梨林間，營(yíng)造以農(nóng)家小院民俗風(fēng)情、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)展示和餐飲、服務(wù)于一體的特色景觀群組。同時(shí)院落內(nèi)引入雨水花園的設(shè)計(jì)理念，開(kāi)挖淺凹種植池，池內(nèi)種植凈化能力強(qiáng)的水生植物如：黃菖蒲、香蒲。利用現(xiàn)狀高差將院落及周邊山體雨水匯集至種植池，形成獨(dú)具生態(tài)效益的雨水花園。

5 結(jié)語(yǔ)

篇6

關(guān)鍵詞：新疆；維吾爾族；園林；植物

中圖分類號(hào)：TU986文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼： A

1新疆地理特征

新疆遠(yuǎn)離海洋，深居內(nèi)陸，溫帶大陸性氣候。氣溫變化大，日照時(shí)間長(zhǎng)，降水量少，空氣干燥。新疆大部分地區(qū)春夏和秋冬之交日溫差極大。新疆地勢(shì)被喻稱“三山夾二盆”。北部阿爾泰山、南部為昆侖山系，天山橫亙于新疆中部、把新疆分為南北兩半、南部是塔里木盆地、北部是準(zhǔn)噶爾盆地。習(xí)慣上稱天山以南為南疆、天山以北為北疆。

2維吾爾族民族發(fā)展簡(jiǎn)介

新疆維吾爾族941.3796萬(wàn)人，約占新疆總?cè)丝诘?6%。維吾爾族原是公元三世紀(jì)游牧于中國(guó)北方和西北貝加爾湖以南、額爾齊斯河和巴爾喀什湖一帶的游牧民族。由于受部落間戰(zhàn)爭(zhēng)的影響，各個(gè)部落的分支逐漸遷徙西域（今新疆），先后曾被譯為“韋紇”、“烏紇”、“袁紇”、“回紇”、“回鶻”、“畏兀兒”，以后才改為“維吾爾”。

3維吾爾族風(fēng)俗文化

維吾爾族使用維吾爾語(yǔ)，當(dāng)前，維吾爾族多數(shù)信仰伊斯蘭教。維吾爾族是一個(gè)熱情好客的民族，特色食品包括馕、抓飯、烤包子、拌面等。 維吾爾族傳統(tǒng)服裝極富特色：男子穿“袷袢”長(zhǎng)袍，婦女多在寬袖連衣裙外面套對(duì)襟背心；城市婦女現(xiàn)在已多穿西裝上衣和裙子；男女老少都戴四楞小花帽；地毯、花帽、艾德來(lái)斯綢、民間印花布和英吉沙小刀等是維吾爾族最盛名的傳統(tǒng)工藝制品。維吾爾木卡姆按流行地區(qū)和風(fēng)格特色，可分為南疆木卡姆、北疆木卡姆、刀郎木卡姆、哈密木卡姆、吐留番木卡姆等等多種。

維吾爾族喜歡花卉，女孩多以花的名字取名，常見(jiàn)的有

4區(qū)域植物類群

維吾爾族以農(nóng)業(yè)為主，種植棉花、小麥、玉米、水稻等農(nóng)作物。常見(jiàn)的瓜果有葡萄、甜瓜（哈密瓜）、西瓜、蘋果、香梨、杏、桃、石榴、櫻桃、無(wú)花果、核桃、巴旦杏等，其中吐魯番的無(wú)核白葡萄，鄯善的哈密瓜，庫(kù)爾勒的香梨，庫(kù)車的白杏，阿圖什的無(wú)花果，喀什的櫻桃、核桃、光皮桃、葉城的石榴、旗盤梨，和田的蜜桃，伊犁的蘋果等，均享有美譽(yù)。

5維吾爾園林風(fēng)格的影響因素

由于新疆地處亞歐大陸交接處，深受東西方文化影響，從古代絲綢之路，到當(dāng)代各種文明的交融都深深影響著維吾爾族的園林風(fēng)格。主要受中國(guó)園林和西亞園林兩大體系的滲透和影響，同時(shí)新特的地理環(huán)境和植物類型也造就了本土特有的園林景觀特色。

新疆大都處于沙漠和高山的自然環(huán)境條件，自然氣候環(huán)境決定了維吾爾族的生存生活方式，也深刻的影響到其民族性格及審美習(xí)慣。南疆居住地多接近沙漠地區(qū)，人煙稀少，藍(lán)天自云就成了景觀中一個(gè)永恒強(qiáng)調(diào)的主題。視覺(jué)適應(yīng)大自然所提供的簡(jiǎn)化了的形式，簡(jiǎn)單、質(zhì)樸之美成為最常見(jiàn)最喜愛(ài)的形式。簡(jiǎn)單、質(zhì)樸是他們生活的基本特征，也是他們思想觀念的基本特征。而人居環(huán)境由于從整體的地球縮小到了封閉的花園和庭院，自然景觀也就部分地轉(zhuǎn)化為文化景觀，成了人們心中具有整體意義的場(chǎng)所。因此對(duì)于久居沙漠邊緣的維吾爾族，適應(yīng)沙漠及邊緣地帶的生活是一種具有獨(dú)創(chuàng)性的文明。此外人在空曠的環(huán)境中，在無(wú)盡的寂寞中產(chǎn)生神秘的精神體驗(yàn)，容易對(duì)無(wú)限延伸的天和地加以遐想和崇拜。沙漠里充滿了單調(diào)和令人不愉快、無(wú)情的聲響，都給人思想上造成一定的壓抑、憂愁和煩惱。在沙漠的生存環(huán)境中，水是生命，沒(méi)有水就意味著死亡，而純凈的水就是美味的象征，就是美的象征，水是神化的。《古蘭經(jīng)》里有大量贊美天國(guó)之水的純凈和美的篇章。此外，沙漠中的黑夜美麗的明月發(fā)出的光芒不僅潔白純凈，而且給入照明，并使在沙漠中行進(jìn)的人們可以辨別方向。因此生活在沙漠中的阿拉伯人也把月亮贊許為美的、神圣的對(duì)象?！凹儍簟?/p>

清潔、寧?kù)o”的審美觀念影響了伊斯蘭人生活中的全部審美觀，體現(xiàn)在了其園林藝術(shù)上。

6維吾爾族園林植物配置

6.1受農(nóng)耕文化影響，在植物配置中多以生產(chǎn)實(shí)際為主，農(nóng)田村落多以速生、抗旱性強(qiáng)的樹種如，楊樹、沙棗、沙棘、梭梭、紅柳等防護(hù)性樹種為主。

6.2地理氣候，維吾爾族園林通常在沙漠中的綠洲中，因而具有多花的低矮植株；且以獨(dú)特的地理氣候不同，區(qū)域也種植不同的植物，如吐魯番以葡萄為主，無(wú)論院落農(nóng)田葡萄成為生產(chǎn)以及觀賞的主要植物。庫(kù)爾勒的香梨、阿克蘇的蘋果、喀什的杏樹、核桃、巴旦木等等。

6.3文化風(fēng)俗，維吾爾族是受宗教影響很大的民族，維吾爾族繼承發(fā)展了巴比倫、埃及、古波斯的方直的規(guī)劃、齊正的栽植和規(guī)則的水渠，較為嚴(yán)整的園林風(fēng)貌，特點(diǎn)是：

6.3.1整體布局是規(guī)則式。

6.3.2四庭園大道。庭園有葡萄園、桑樹園等。庭園布局各有不同，但都為規(guī)則的花壇組成，中軸線突出。對(duì)稱布局，沒(méi)有人和動(dòng)物形體

的雕像與裝飾

維吾爾族園中所種的植物。首推芳香迷人的玫瑰，其次，是作為樹林和林蔭樹的楊樹、柳樹、紅柳等。此外，還有一些果樹和香花(如紫羅蘭、月季、櫻桃、薔薇等)。

《古蘭經(jīng)》中還提到了清涼的樹蔭。葡萄架自古以來(lái)就被喜歡將

它種在自己的住房庭院中。烈日之下，葡萄有著相當(dāng)重要的作用。此外園中也常用黃楊，月桂，桃金娘等修剪成綠籬。用以分隔園林形成幾個(gè)局部。人們還認(rèn)為將水池置于陰影之下可以減少水分蒸發(fā)，因此，有時(shí)水池邊形成濃蔭蔽日的景象。園中常用的植物有杏樹，桃樹、月季、巴旦木、熏衣草、紫羅蘭、鳶尾、黃楊等，還比較喜歡用芳香植物。

有的花卉表現(xiàn)的不是花卉本身的自然美，而是與黃楊等一起作為植壇里編排圖案的材料，展現(xiàn)一種圖案美。在并列的小庭園中，每個(gè)庭園的樹木盡可能用相同的樹種，以便獲得穩(wěn)定的構(gòu)圖。

維吾爾族庭院內(nèi)的裝飾物很少，僅限小水盆和幾條坐凳，體量與所在空間的體量相適宜，花園空間豐富，景物多變。

7結(jié)束語(yǔ)

由上可見(jiàn)，在維吾爾族園林中植物被賦予了性格、品德，人們對(duì)它們或敬或愛(ài)，是一種情感的表達(dá)?；镜南笳饕饬x大多與一些神話和宗教有關(guān)。維吾爾族傳統(tǒng)園林的樹本和花卉都是規(guī)則式或行列式的分成幾何狀的種植，把花園作為一個(gè)整體，而不是孤立地看待花園中的植物。

參考文獻(xiàn)

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[2]. 淺談伊斯蘭教對(duì)伊斯蘭建筑的影響[J].山西建筑.2007（11）

篇7

【關(guān)鍵詞】人才培養(yǎng)模式 創(chuàng)新 湘繡文化 湘繡產(chǎn)業(yè)

傳統(tǒng)工藝美術(shù)有著深厚的民族文化內(nèi)涵，是中華民族燦爛文化的重要組成部分。傳統(tǒng)工藝美術(shù)需要保護(hù)、傳承，一是因?yàn)閭鹘y(tǒng)工藝美術(shù)具有濃厚的民族文化審美情趣和博大精深的文化特征；二是傳統(tǒng)工藝品是純天然材料創(chuàng)作而成，具有獨(dú)特的材質(zhì)美；三是傳統(tǒng)工藝美術(shù)全憑藝人的心靈手巧，技藝難以掌握又容易失傳。因此，要使傳統(tǒng)工藝美術(shù)后繼有人，關(guān)鍵在于人才的培養(yǎng)。目前，許多藝術(shù)院校培養(yǎng)的大都是現(xiàn)代設(shè)計(jì)人才，而忽視了傳統(tǒng)手工技藝的訓(xùn)練與實(shí)踐，不能夠從傳統(tǒng)文化的深層內(nèi)涵做到中華民族基因的傳承和發(fā)展。值得欣慰的是湖南工藝美術(shù)職業(yè)學(xué)院與湘繡企業(yè)合作，在全國(guó)率先訂單式培養(yǎng)專科層次的湘繡設(shè)計(jì)與工藝專業(yè)人才，校企合作，建立一個(gè)保護(hù)、傳承、發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)工藝美術(shù)的人才培養(yǎng)教育體系，以現(xiàn)代學(xué)歷教育的方法傳授傳統(tǒng)工藝絕技，培養(yǎng)真正的傳統(tǒng)工藝美術(shù)接班人，并由此創(chuàng)立了“新湘繡”。

一、在時(shí)代嬗變中找準(zhǔn)轉(zhuǎn)型新思路

過(guò)去的一個(gè)世紀(jì)，湘繡創(chuàng)造了它的百年輝煌。昔日，它從民間刺繡母體脫胎而出，短短30年間，以“改藍(lán)本”的創(chuàng)新因子大力拓進(jìn)，迅速超越蘇繡，在上世紀(jì)30年代達(dá)到第一個(gè)鼎盛期，以《羅斯福繡像》飲譽(yù)芝城為標(biāo)志，成為國(guó)內(nèi)“唯一產(chǎn)繡區(qū)”，贏得“湘繡甲天下”的美譽(yù)。此后，又在80年代達(dá)到第二個(gè)鼎盛期，成為四大名繡佼佼者，以鬅毛針獅虎獨(dú)領(lǐng)，以雙面全異繡尤其是黃淬鋒仕女人物系列全異繡盡得風(fēng)流，可謂譽(yù)滿天下。

然而，在今天經(jīng)濟(jì)和社會(huì)形態(tài)的大變革中，傳統(tǒng)手工文化已處在十分尷尬、脆弱的境地，湘繡亦不例外，它能夠伴隨并支撐人類的物質(zhì)與精神生活走到今天，已證明了其不可替代的價(jià)值。但它確實(shí)需要變革。今天湘繡行業(yè)的陳陳相因，在新形勢(shì)下的無(wú)力應(yīng)變，是不爭(zhēng)的事實(shí)。

制約今天湘繡向前發(fā)展的原因主要有兩點(diǎn)：一是繡稿題材完全局囿主流中國(guó)畫和西洋畫范疇，幾乎不越雷池一步，這是百年窠臼；一是師徒相授的經(jīng)驗(yàn)型人才培養(yǎng)方式，無(wú)法適應(yīng)今天湘繡產(chǎn)業(yè)對(duì)人才的需求，這是有著農(nóng)耕文明印記的千年模式。新湘繡，首先是在這兩點(diǎn)上實(shí)現(xiàn)了突破轉(zhuǎn)型。

上世紀(jì)八九十年代以來(lái)，湘繡跟其他傳統(tǒng)刺繡繡種一樣，面臨市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的巨大沖擊，農(nóng)耕文明傳統(tǒng)養(yǎng)育的種種均發(fā)生了不適應(yīng)。其中，面臨最大沖擊的是人才培養(yǎng)模式的不適應(yīng)，傳統(tǒng)身傳型人才培養(yǎng)方式，以經(jīng)驗(yàn)積累型的長(zhǎng)期消耗完全無(wú)法吸引新一代年輕人參與其中，青黃不接是普遍現(xiàn)象。所謂非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)傳承，最根本的就是人才培養(yǎng)方式的變革傳承，不在這一點(diǎn)上突破，遺產(chǎn)不能保護(hù)，產(chǎn)業(yè)也無(wú)法獲得持續(xù)的發(fā)展。因?yàn)椋殡S著題材、技藝的傳承創(chuàng)新，最終都有賴人才去完成。這一背景，催生了新湘繡人才培養(yǎng)模式的時(shí)代轉(zhuǎn)型。

新湘繡之新的基本特征和核心本質(zhì)，是引古潤(rùn)今。引古，是對(duì)湘繡千年傳統(tǒng)百年輝煌之道的傳承守護(hù)；潤(rùn)今，則是引守護(hù)傳承的精髓，潤(rùn)澤與以往時(shí)代迥然有別的新時(shí)代的風(fēng)華神采。這是有著深深農(nóng)耕文明印記的傳統(tǒng)刺繡，進(jìn)入工業(yè)信息文明社會(huì)必然發(fā)生的轉(zhuǎn)型。這是一場(chǎng)變革，但不是革命。因而它不是除舊布新，不是推陳出新，這是新舊古今充滿善意的溫暖擁抱和美麗對(duì)接，是變古通今。

湖南工藝美術(shù)職業(yè)學(xué)院湘繡藝術(shù)學(xué)院把傳統(tǒng)師徒相授融入現(xiàn)代學(xué)歷教育體系，培養(yǎng)具有較高文化素養(yǎng)和審美水平的新一代湘繡人才迎接這一轉(zhuǎn)型挑戰(zhàn)，主動(dòng)對(duì)接湘繡產(chǎn)業(yè)，進(jìn)行湘繡理論研究、產(chǎn)品創(chuàng)新研發(fā)，致力打造啟示引領(lǐng)產(chǎn)業(yè)轉(zhuǎn)型的“新湘繡”體系。

“新湘繡”是在吸引工藝美術(shù)大師、教授、藝術(shù)家、企業(yè)家參與革新的情況下，注重原創(chuàng)和產(chǎn)權(quán)保護(hù)，注重功能延伸，注重文化傳承、融合、創(chuàng)新，注重工藝與藝術(shù)完美結(jié)合，在工藝總監(jiān)和藝術(shù)總監(jiān)全程指導(dǎo)下的創(chuàng)造性成果?！靶孪胬C”的作品，展示了學(xué)院思維介入傳統(tǒng)湘繡帶來(lái)的新面貌，展示了有著百年輝煌的傳統(tǒng)湘繡在人才培養(yǎng)模式創(chuàng)新、繡稿設(shè)計(jì)思維開(kāi)拓，傳統(tǒng)湘繡與當(dāng)代繪畫藝術(shù)直接對(duì)接多方面的實(shí)踐與成果。

思路決定出路。思路新、觀念變，新湘繡就能跨上有著歷史高度的臺(tái)階。

二、勇立時(shí)代潮頭打造轉(zhuǎn)型模式

人才培養(yǎng)模式創(chuàng)新，變農(nóng)耕文明傳統(tǒng)的師徒相授模式為現(xiàn)代科班學(xué)歷教育，從身傳到課授，新湘繡率先在傳統(tǒng)刺繡行業(yè)實(shí)現(xiàn)了千年華麗轉(zhuǎn)身。

傳統(tǒng)繡工培養(yǎng)都是師傅帶徒弟，學(xué)藝者往往要“十年磨一劍”才能成才。新湘繡構(gòu)建“專業(yè)+項(xiàng)目+大師工作室+產(chǎn)品”工學(xué)結(jié)合人才培養(yǎng)模式。教學(xué)過(guò)程即生產(chǎn)過(guò)程，學(xué)生作品即產(chǎn)品，培養(yǎng)新型湘繡人才。

2006年3月，學(xué)院在全國(guó)首開(kāi)湘繡設(shè)計(jì)與工藝專業(yè)；9月招收首屆湘繡班學(xué)生，為企業(yè)訂單式培養(yǎng)湘繡人才，將傳統(tǒng)的師徒相授融入現(xiàn)代學(xué)歷教育體系。兩年后畢業(yè)。

2007年9月，聘請(qǐng)國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)湘繡項(xiàng)目代表性傳承人、國(guó)家級(jí)工藝美術(shù)大師劉愛(ài)云為學(xué)院兼職教授，指導(dǎo)教學(xué)、實(shí)訓(xùn)、研發(fā)。

2008年6月，成立劉愛(ài)云大師工作室。9月，首次開(kāi)辦大專層次的湘繡設(shè)計(jì)與工藝專業(yè)，開(kāi)創(chuàng)刺繡史上高等教育新紀(jì)元。

2009年12月，與湖南湘繡城企業(yè)集團(tuán)合作，建立湘繡設(shè)計(jì)研發(fā)中心。

2010年10月，學(xué)生繡制的8米長(zhǎng)卷《錦繡瀟湘》獲第四屆湖南省工藝美術(shù)精品大賽金獎(jiǎng)，3名學(xué)生獲首屆中國(guó)湘繡文化藝術(shù)節(jié)繡女技能風(fēng)采大賽“金牌繡女”稱號(hào)。

2011年6月，學(xué)院被湖南省文化廳、教育廳授予“國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)·湘繡傳承與保護(hù)基地”，成立全國(guó)首家刺繡類藝術(shù)學(xué)院——湘繡藝術(shù)學(xué)院，成立湘繡藝術(shù)創(chuàng)新研究會(huì)。

學(xué)院以傳承、保護(hù)、創(chuàng)新湘繡為己任，從人才培養(yǎng)、繡稿設(shè)計(jì)、工藝技法、理論研究、繡品研發(fā)、推廣營(yíng)銷等全方位推進(jìn)，創(chuàng)作了一系列獨(dú)具特色、堪為標(biāo)桿的“新湘繡”作品。在湖南省博物館熱展的“新湘繡”在觀眾中尤其是在業(yè)界內(nèi)，引發(fā)了巨大反響?！靶孪胬C”以讓人耳目一新之勢(shì)沖擊著傳統(tǒng)湘繡多年“波瀾不驚”的行業(yè)現(xiàn)狀。出作品、出人才，催生學(xué)院意識(shí)，被譽(yù)為新湘繡的主要收獲。

出作品：不少精品讓人眼睛一亮，心頭一喜，愛(ài)不釋手，爭(zhēng)相傳頌。出人才：學(xué)院發(fā)揮人才培養(yǎng)的科班優(yōu)勢(shì)，創(chuàng)新專業(yè)課程，理論與實(shí)踐結(jié)合，課堂與車間一體。催生學(xué)理意識(shí)：關(guān)于湘繡的研究已經(jīng)進(jìn)入省級(jí)課題，借重學(xué)院開(kāi)始規(guī)劃的工藝美術(shù)基地正在啟動(dòng)。當(dāng)古老的湘繡工藝與現(xiàn)代教育、現(xiàn)代科技、現(xiàn)代傳播、現(xiàn)代營(yíng)銷結(jié)合起來(lái)，給傳統(tǒng)湘繡發(fā)展提供了極大的想象空間。新湘繡人才培養(yǎng)模式，由此實(shí)現(xiàn)了從身傳到課授，從技藝到文化，從訂單到定向的全面轉(zhuǎn)型。課授，意味著湘繡的人才培養(yǎng)從理念到形式到方法到內(nèi)涵的全面轉(zhuǎn)型。

刺繡是手工技藝，絲色、絲藝、絲絕的創(chuàng)造，往往又不只是技藝本身，而有更豐富的文化內(nèi)涵。古刺繡家韓希孟、丁佩、沈壽、楊佩珍都能詩(shī)善畫，知書達(dá)理，才藝俱全，這是他們繡藝創(chuàng)造趨極的閃光所在。社會(huì)分工的細(xì)化，使今日繡女只能仰望大師。追根溯源，湖南工藝美術(shù)職業(yè)學(xué)院湘繡新型人才培養(yǎng)，立足復(fù)合型人才方式養(yǎng)成，從而事半功倍，經(jīng)典屢現(xiàn)，精品迭出。這是思路決定出路，心巧統(tǒng)領(lǐng)手巧的成功。

湘繡的精品文化就是繡畫。學(xué)院培養(yǎng)的就是精品繡畫人才，學(xué)生在刺繡大師和繪畫名家的直接示范熏陶下，學(xué)習(xí)掌握繪畫基本原理和技法，提高了審美修養(yǎng)，表現(xiàn)出極高的悟性和靈性，他們一般在經(jīng)過(guò)半年學(xué)習(xí)后就開(kāi)始了精品刺繡創(chuàng)作。《布達(dá)拉的陽(yáng)光》《六駿圖》等作品，一件件在他們手中呈現(xiàn)。

技藝納入文化，技藝學(xué)習(xí)掌握事半功倍。湘繡創(chuàng)新研討、刺繡高峰論壇、湘繡傳承與保護(hù)講座、學(xué)術(shù)報(bào)告、書法筆會(huì)等活動(dòng)精彩紛呈，學(xué)院文化氣息撲面而來(lái)。

國(guó)內(nèi)藝術(shù)名家提供繡稿，工藝大師與設(shè)計(jì)大師同堂教學(xué)，藝術(shù)名家親臨指導(dǎo)，確保繡作的工藝與藝術(shù)水平。林凡、楊衛(wèi)、林樂(lè)成、戴端等知名畫家、藝術(shù)批評(píng)家、收藏家、設(shè)計(jì)師紛紛來(lái)訪，以參觀、座談、講座等形式為湘繡傳承、創(chuàng)新、發(fā)展建言獻(xiàn)策，共謀新湘繡發(fā)展之路。以新模式培養(yǎng)的學(xué)生為主體的繡稿創(chuàng)新，多頭并進(jìn)，大放異彩，顯示了新型人才培養(yǎng)模式的強(qiáng)大生命力和無(wú)窮創(chuàng)造力。

拓寬藝術(shù)形式。將水彩畫、色粉畫、當(dāng)代油畫、現(xiàn)代新派國(guó)畫等藝術(shù)形式融入繡稿，推出符合現(xiàn)代審美情趣的湘繡新品，如《六駿圖》等。同時(shí)，研發(fā)出了麻布系列繡品，產(chǎn)生了別致的藝術(shù)效果，獲得了湘繡界好評(píng)。

創(chuàng)新繡稿題材、尺寸。研發(fā)了以新瀟湘八景為內(nèi)容、目前國(guó)內(nèi)最長(zhǎng)的湘繡山水組合長(zhǎng)卷《錦繡瀟湘》（8米×0.7米），榮獲第四屆湖南工藝美術(shù)產(chǎn)品博覽會(huì)金獎(jiǎng)。

開(kāi)發(fā)名家原創(chuàng)系列。研發(fā)了毛焰、方力均等當(dāng)代藝術(shù)名家原創(chuàng)系列、劉順湘蛋彩畫和油畫原創(chuàng)系列、杜煒寫意國(guó)畫原創(chuàng)系列繡品。

豐富表現(xiàn)主題。推出具有時(shí)代感、貼近現(xiàn)實(shí)生活的時(shí)尚主題繡稿，如《布達(dá)拉的陽(yáng)光》等。

洋為中用。吸取西方文化藝術(shù)精粹，研制了具有異域風(fēng)情的繡稿，如俄羅斯畫家希施金的《雨中情》等。

精品引領(lǐng)。研制中外經(jīng)典名著人物、中外美術(shù)名家名作，如齊白石名畫系列等高端繡品，引領(lǐng)繡品創(chuàng)新。

三、千年轉(zhuǎn)身，百年起步，一朝成型

人才培養(yǎng)模式千年華麗轉(zhuǎn)身，同樣起步于百年前。沈壽的南通女工傳習(xí)所，楊士焯寧鄉(xiāng)大湖塘的“開(kāi)館授藝”，都是先行者的嘗試。然而，大規(guī)模、成系統(tǒng)的真正完成，則是今天的湖南工藝美術(shù)職業(yè)學(xué)院湘繡藝術(shù)學(xué)院。

中國(guó)刺繡的悠久歷史，雖然橫跨宮廷文化、士大夫文化、民間文化三種文化形態(tài)，并在三種文化起伏消長(zhǎng)、合流融合中往前推進(jìn)，但千年以降，其傳承方式基本一以貫之，即以農(nóng)耕文明形態(tài)的家庭手工業(yè)為主體，以師徒相授的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)浸染型為固態(tài)。楚漢時(shí)期的湖北江陵楚繡和長(zhǎng)沙馬王堆漢繡如此，唐、宋、元、明時(shí)期閨閣繡、宋畫繡、明顧繡同樣如此，與文人士大夫文化結(jié)合進(jìn)入繡畫文化的欣賞型創(chuàng)作時(shí)期，尤其如此。明顧繡的代表人物韓希孟，則完全是以顧名世家族方式傳承而知名揚(yáng)世。其后知名刺繡家沈壽、丁佩也包括韓希孟更是側(cè)重個(gè)人文化修養(yǎng)的全面造詣。韓、丁、沈等大家處于高端；一般家庭婦女屬純技法層次，處于低端；聚會(huì)在刺繡工場(chǎng)的，則是中間層次。即使相聚一起施繡，其技藝傳承仍是師徒相授，靠互相浸染熏陶而成。這一師徒相授千年模式，對(duì)應(yīng)農(nóng)耕文明形態(tài)，好處是積淀深，弊端則在于耗時(shí)長(zhǎng)、效率低、傳承慢，直接與工業(yè)信息文明時(shí)代諸種發(fā)展要求背離。

改變發(fā)生于百年前。沈壽創(chuàng)辦的南通女工傳習(xí)所，為突破千年傳承模式的最初嘗試。明確以人才培養(yǎng)而不是刺繡生產(chǎn)為主導(dǎo)，不再純靠耳濡目染的“師帶徒”方式了，南通女工傳習(xí)所的開(kāi)創(chuàng)意義世所矚目。

繼起的湖南寧鄉(xiāng)畫師楊士焯大湖塘開(kāi)館授藝，就完全是以辦學(xué)冠名了，培養(yǎng)了不少知名繡女，最突出的有《羅斯福繡像》的刺繡者楊佩珍，以及楊厚生姊妹、肖詠霞、任依靜等，這說(shuō)明了課授的卓越成就。惜乎楊士焯與沈壽一樣，逝世過(guò)早，這一同樣寄望個(gè)人名望與個(gè)人操作的辦學(xué)，沒(méi)有蔚然成風(fēng)，徹底動(dòng)搖了刺繡傳承千年模式。

今天湖南工藝美術(shù)職業(yè)學(xué)院的新湘繡，完成了先人的百年心愿，實(shí)現(xiàn)了中國(guó)刺繡人才培養(yǎng)的千年轉(zhuǎn)身。一方面，在新的時(shí)代條件下，它完全實(shí)現(xiàn)了刺繡人才培養(yǎng)從師徒相授向科班高等職業(yè)教育轉(zhuǎn)型；另一方面，它以人才培養(yǎng)的實(shí)績(jī)，尤其以新型人才刺繡的新湘繡作品，實(shí)現(xiàn)了中國(guó)刺繡技藝文化的第三次轉(zhuǎn)型，這就是由以江陵楚繡、馬王堆漢繡的成熟日用裝飾形態(tài)，向以唐宋閨閣繡、明顧繡為代表的純欣賞性文人士大夫繡畫文化轉(zhuǎn)型；再由完全以傳統(tǒng)中國(guó)畫題材為主向沈壽開(kāi)創(chuàng)的仿真繡融合中西主流繪畫文化形態(tài)轉(zhuǎn)型，今天的第三次轉(zhuǎn)型則是再?gòu)纳驂坶_(kāi)創(chuàng)的中西主流繪畫文化形態(tài)向中西主流繪畫以外現(xiàn)代藝術(shù)即主流邊緣同時(shí)融合轉(zhuǎn)型。兩種轉(zhuǎn)型的結(jié)合，完美地實(shí)現(xiàn)了一次千年華麗轉(zhuǎn)身。這在中國(guó)刺繡史上有著開(kāi)創(chuàng)性的導(dǎo)向意義，這種意義，隨著時(shí)間推移，將越來(lái)越彰顯出來(lái)。

（注：本文為2011年度湖南省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目《傳統(tǒng)湘繡繡畫文化轉(zhuǎn)型研究》研究成果，課題編號(hào)：11YBA114）

參考文獻(xiàn)：

篇8

許紀(jì)霖為再版的《中國(guó)文化的深層結(jié)構(gòu)》作序時(shí)評(píng)論，這一波思潮“如今的正式學(xué)名叫做‘新啟蒙運(yùn)動(dòng)’”；“當(dāng)年，風(fēng)靡一時(shí)的港臺(tái)作家，李敖、柏楊之輩，再加上這位孫隆基，都有史學(xué)背景，疑古疑古再疑古，揭批揭批再揭批，將五四時(shí)期提倡的捉鬼精神大大發(fā)揚(yáng)光大了一番?！边@些書的一個(gè)共同主題，是將中國(guó)問(wèn)題的癥結(jié)歸結(jié)到“國(guó)民性”“民族性”“中國(guó)傳統(tǒng)文化”頭上。然而這股大合唱中也有一曲異響，就是牟宗三、唐君毅、杜維明等港臺(tái)海外新儒家浩嘆中國(guó)傳統(tǒng)“花果飄零”繼而呼吁振作的文字。

《情理法與中國(guó)人》寫成于1990年，初版于1992年，處于那波思潮的浪尾。這本書承載著兩代法史學(xué)人的薪傳故事。中國(guó)法律史學(xué)術(shù)肇源于梁?jiǎn)⒊墩撝袊?guó)成文法編制之沿革得失》，經(jīng)楊鴻烈、陳顧遠(yuǎn)、程樹德、瞿同祖之集成，對(duì)古代中國(guó)法律制度體系形成了比較共通的認(rèn)識(shí)。這一理解的基本范式就是“法律儒家化”，如《情理法與中國(guó)人》序言所述“秦漢后，中國(guó)法律制度不僅在法典編撰、立法技術(shù)等方面有了長(zhǎng)足的進(jìn)步，而且經(jīng)過(guò)長(zhǎng)達(dá)數(shù)百年的法律儒家化即儒家倫理道德觀念與國(guó)家制度不斷互相滲透和融合的歷程之后，形成了中國(guó)古代法制融‘天理、國(guó)法、人情’于一體的基本特征”。書的題目，具有《丑陋的中國(guó)人》之類書名的風(fēng)格，透露出“中國(guó)文化的整體論”思想方式的氣息，強(qiáng)調(diào)中西文化之間可以以西方為參照系歸納出一系列二元對(duì)立的比較項(xiàng)，而且比較后基本不離中國(guó)文化待改造的結(jié)局。初版描畫的中國(guó)傳統(tǒng)法文化或者說(shuō)中國(guó)固有法的圖景，與李敖、柏楊、孫隆基等人筆下的中國(guó)人形象和諧一致，帶著漫畫、招貼畫的特征，簡(jiǎn)明、清晰，有些夸張、變形，極有利于普及傳播。

作者以平易的方式表達(dá)了中國(guó)法律史學(xué)界主流的代表性觀點(diǎn)———“法律儒家化”“親親相隱”的現(xiàn)代價(jià)值，等等。其不足之處也由此而生。現(xiàn)有法律儒家化范式的關(guān)鍵詞是農(nóng)耕、華夏、宗法、等級(jí)、差序、禮法，等等。楊鴻烈體系建構(gòu)在傳世典籍制度史或者說(shuō)“律令格式”體系基礎(chǔ)上，然而這一知識(shí)體系貫徹的中原中心論既需面對(duì)上古史非華夏中心說(shuō)的挑戰(zhàn)，又需面對(duì)出土文獻(xiàn)對(duì)經(jīng)典的重新解讀的挑戰(zhàn)。瞿同祖“法律儒家化”和“差序格局”有一定共通性，他們運(yùn)用社會(huì)學(xué)方法推進(jìn)了傳統(tǒng)典籍制度史研究，這一方法晚近仍在一定程度上被奉為法史新學(xué)。從瞿同祖到，構(gòu)建出了一個(gè)自漢唐以來(lái)的法律儒家化的中國(guó)法律—社會(huì)史范式。但是，這一范式也有較大疏漏，例如，這一范式極大程度上忽視或有意從方法論意義上排斥了宗教視域。在此，宗教并非指西方意義上的基督教傳統(tǒng)，而是更廣義的中國(guó)式神道傳統(tǒng)。中國(guó)的“宗教”與“社會(huì)”現(xiàn)象古已有之，但如同其他眾多社會(huì)科學(xué)基本概念，“宗教”與“社會(huì)”兩詞來(lái)自近代日語(yǔ)漢語(yǔ)間復(fù)雜對(duì)譯的“跨語(yǔ)際書寫”。其實(shí)，中國(guó)古代漢語(yǔ)“社會(huì)”有其本義，“社”的起源是土地祭祀，也可以理解為祭祀土地神的組織；“會(huì)”的起源是諸侯會(huì)盟，在民間后來(lái)指應(yīng)對(duì)日常生活所需而結(jié)成的互助組織。這背后隱藏的問(wèn)題是，在此基礎(chǔ)上建立起來(lái)的“社會(huì)學(xué)”與“宗教學(xué)”是成建制分立的。受其影響，以法律社會(huì)學(xué)方法考察中國(guó)傳統(tǒng)而建立起來(lái)的有關(guān)社會(huì)秩序的論說(shuō)，也大致秉持“社會(huì)”與“宗教”分立的方式，由此，在現(xiàn)有中國(guó)法律史范式中，宗教影響遠(yuǎn)未顯現(xiàn)?？当≒aulR.Katz）著犇犻狏犻狀犲犑狌狊狋犻犮犲：犚犲犾犻犵犻狅狀犪狀犱狋犺犲犇犲狏犲犾狅狆犿犲狀狋狅犳犆犺犻狀犲狊犲犔犲犵犪犾犆狌犾狋狌狉犲主張重新界定何謂“法律史”，認(rèn)為傳統(tǒng)中國(guó)的法律行為有三種類型，一是正式的法律，即到衙門打官司；第二種是私了，私下和解；第三種便是廟，通過(guò)宗教進(jìn)行仲裁。這三種模式常常是并行不悖的，某些地方官或縣以下的地保在調(diào)解糾紛或官司時(shí)，會(huì)將雙方兩造或一造帶進(jìn)廟里，或給予壓力、或希望雙方和解、或借以測(cè)謊。這些“法律行為”“法律實(shí)踐”被既有的主流范式所忽略。

該書的修訂是則在2010年前后。這個(gè)時(shí)期，新一輪“文化熱”正在形成。在這輪“文化熱”時(shí)期，個(gè)體之間的人生、生存、生計(jì)與生活的樣態(tài)似乎也隨著政經(jīng)結(jié)構(gòu)的變遷而呈現(xiàn)出異質(zhì)化情勢(shì)。在世俗化的消費(fèi)主義之外，不同社會(huì)階層對(duì)如何達(dá)成人生、生存、生計(jì)、生活的共識(shí)與認(rèn)同，或者說(shuō)在對(duì)待“誰(shuí)的共識(shí)、何種認(rèn)同”問(wèn)題上，有著彼此懸隔的想象模式。這個(gè)時(shí)期，“法治”語(yǔ)詞入憲并進(jìn)入各種教材、文件，但中國(guó)法的話語(yǔ)和觀念類型呈現(xiàn)出異質(zhì)化、分散化傾向，或者說(shuō)呈現(xiàn)出“法律世界觀的紊亂”（王啟梁，2011）局面。一方面，在法學(xué)知識(shí)生產(chǎn)的共同體內(nèi)，講求“經(jīng)世致用”的“策略”論、對(duì)策論的聲調(diào)漸漸熱鬧，對(duì)何為法治這一根本問(wèn)題的見(jiàn)解常如冰炭難相容，而法學(xué)領(lǐng)域的不同思潮的沖突，不時(shí)被端上大小臺(tái)面，據(jù)說(shuō)已經(jīng)有全武行上演；另一方面，在法學(xué)知識(shí)生產(chǎn)的共同體外，既有的“法治”話語(yǔ)和觀念更多地、更頻繁地被具有“草根民主”“集體民主”傳統(tǒng)的底層運(yùn)用，推進(jìn)著具有底層色彩的公共領(lǐng)域?qū)嵺`。

在這種話語(yǔ)、觀念和思想格局之下，中國(guó)傳統(tǒng)法律文化是什么？怎么評(píng)價(jià)？怎么對(duì)待？這些基本問(wèn)題引發(fā)了拉鋸式爭(zhēng)論，如關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)司法是否屬于“卡迪司法”、關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)司法的確定性的辯難。這個(gè)時(shí)期，與應(yīng)對(duì)上述問(wèn)題有關(guān)，中國(guó)傳統(tǒng)法文化被呼吁從“社會(huì)科學(xué)”“跨學(xué)科研究”視野考察。在講述中國(guó)傳統(tǒng)法文化的新調(diào)門中，來(lái)自海外漢學(xué)以及社會(huì)學(xué)與人類學(xué)的聲音受到重視，如強(qiáng)調(diào)基層檔案史料的運(yùn)用、注重揭示司法運(yùn)作實(shí)踐、著力于發(fā)掘傳統(tǒng)所蘊(yùn)涵的的經(jīng)濟(jì)學(xué)、生物學(xué)“智慧”，等等（黃宗智，2008；蘇力，2006）?？傮w而言，這個(gè)階段的前沿研究從不同層面與視角切入，使既有的宏大敘事型的中國(guó)法律史“知識(shí)”被解構(gòu)并碎片化。

篇9

一、引言

科技型人才是人力資源中最優(yōu)秀的群體，其作用發(fā)揮如何對(duì)推動(dòng)我國(guó)科技進(jìn)步，增強(qiáng)區(qū)域科技創(chuàng)新能力有著重要的影響。在人才流動(dòng)基礎(chǔ)上形成的科技型人才聚集現(xiàn)象，既能夠產(chǎn)生1+1>2的經(jīng)濟(jì)性效應(yīng)，也可能產(chǎn)生1+1<2的非經(jīng)濟(jì)性效應(yīng)。這兩種效應(yīng)的產(chǎn)生無(wú)不與人才聚集的區(qū)域環(huán)境密切相關(guān)，這里的區(qū)域環(huán)境包括制度環(huán)境、經(jīng)濟(jì)環(huán)境、社會(huì)環(huán)境、地理環(huán)境和文化環(huán)境等。

區(qū)域文化環(huán)境是影響科技型人才聚集效應(yīng)產(chǎn)生和提升的重要因素，不同特點(diǎn)的區(qū)域文化對(duì)科技型人才聚集效應(yīng)的作用也不盡相同。中原文化作為我國(guó)中部地區(qū)區(qū)域文化的典型代表，研究其對(duì)科技型人才聚集效應(yīng)的影響，繼而有針對(duì)性地提出優(yōu)化區(qū)域文化環(huán)境的對(duì)策，對(duì)于提高中部地區(qū)的人才吸引力和科技創(chuàng)新能力，推動(dòng)中部崛起具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。然而，目前我國(guó)經(jīng)濟(jì)管理學(xué)界對(duì)中原文化的研究[微軟中國(guó)1],多集中于中原文化對(duì)區(qū)域經(jīng)濟(jì)的影響[1-3]，很少直接研究中原文化與區(qū)域內(nèi)科技型人才聚集效應(yīng)之間的關(guān)系，無(wú)法指導(dǎo)人們運(yùn)用區(qū)域文化對(duì)人才聚集效應(yīng)進(jìn)行管理，影響到科技型人才作用的充分發(fā)揮?；诖?，本文在論述了科技型人才聚集效應(yīng)概念和特征的基礎(chǔ)上，對(duì)中原文化的特點(diǎn)及其對(duì)科技型人才聚集效應(yīng)的影響進(jìn)行了分析，探討了其作用機(jī)理，提出了改良中原文化以推動(dòng)科技型人才聚集經(jīng)濟(jì)性效應(yīng)產(chǎn)生與提升的對(duì)策，旨在充分發(fā)揮中原地區(qū)科技型人才的作用，增強(qiáng)中原地區(qū)的科技創(chuàng)新能力。

二、科技型人才聚集效應(yīng)分析

在區(qū)域要素邊際收益差異和自我價(jià)值實(shí)現(xiàn)等因素的引致和驅(qū)動(dòng)下，科技型人才會(huì)從邊際收益較低的不發(fā)達(dá)地區(qū)流向區(qū)域邊際收益較高的地區(qū)，使科技型人才呈現(xiàn)出局部集中的特征，形成了人才密度大于其他地區(qū)的聚集現(xiàn)象。因此，所謂的科技型人才聚集現(xiàn)象是指在一定的時(shí)間內(nèi)，隨著科技型人才的流動(dòng)，大量同類型或相關(guān)人才按照一定聯(lián)系，在某一地區(qū)（物理空間）或某一行業(yè)（虛擬空間）所形成的聚類現(xiàn)象。

與其他經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象一樣，科技型人才聚集現(xiàn)象會(huì)產(chǎn)生兩種效應(yīng)：一是科技型人才聚集的不經(jīng)濟(jì)性效應(yīng)；二是科技型人才聚集的經(jīng)濟(jì)性效應(yīng)。

科技型人才聚集的不經(jīng)濟(jì)性效應(yīng)是指具有一定內(nèi)在聯(lián)系的科技型人才，在一定區(qū)域內(nèi)聚集過(guò)程中所產(chǎn)生的人才聚集作用低于各自獨(dú)立作用的效應(yīng)。產(chǎn)生人才聚集不經(jīng)濟(jì)效應(yīng)的主要原因是：（1）人才聚集沒(méi)有形成人才之間有機(jī)的內(nèi)在聯(lián)系，僅僅是人才的數(shù)量增加了，不能產(chǎn)生人才的規(guī)模效應(yīng)。產(chǎn)生規(guī)模效應(yīng)的前提是聚集的人才必須建立一定的有機(jī)聯(lián)系，缺乏有機(jī)聯(lián)系的人才聚集實(shí)際仍然為眾多獨(dú)立的人才，是不能產(chǎn)生加總作用的；（2）人才聚集的環(huán)境不理想。人才聚集所產(chǎn)生的加總作用是在一定的內(nèi)外部環(huán)境（制度環(huán)境、經(jīng)濟(jì)環(huán)境、文化環(huán)境等）條件下發(fā)生的，失去了和諧的環(huán)境條件人才的聚集就會(huì)產(chǎn)生不經(jīng)濟(jì)性效應(yīng)；（3）人才的流動(dòng)性不夠。人才的聚集效應(yīng)是一個(gè)動(dòng)態(tài)過(guò)程，而人才的流動(dòng)是這個(gè)動(dòng)態(tài)過(guò)程的基本前提。沒(méi)有人才在市場(chǎng)機(jī)制下的合理流動(dòng)，人才的聚集現(xiàn)象就很難產(chǎn)生，即使產(chǎn)生也可能形成死水一潭，缺乏活力與激情，甚至出現(xiàn)消極現(xiàn)象，導(dǎo)致了人才聚集的不經(jīng)濟(jì)性效應(yīng)；（4）人才聚集過(guò)程中各種沖突的產(chǎn)生。人才在聚集過(guò)程中難免會(huì)產(chǎn)生各種沖突，如若對(duì)這些沖突消減和化解不力，就會(huì)增加沖突的破壞力，產(chǎn)生人才聚集的不經(jīng)濟(jì)性效應(yīng)。

所謂的科技型人才聚集的經(jīng)濟(jì)性效應(yīng)是指具有一定內(nèi)在聯(lián)系的科技型人才，在一定的區(qū)域內(nèi)以類聚集，在和諧的內(nèi)外部環(huán)境作用下，發(fā)揮超過(guò)各自獨(dú)立時(shí)的作用所產(chǎn)生加總效應(yīng)。科技型人才聚集的經(jīng)濟(jì)性效應(yīng)是科技型人才聚集現(xiàn)象從量變到質(zhì)變的轉(zhuǎn)化，其特征主要有：信息共享效應(yīng)、知識(shí)溢出效應(yīng)、創(chuàng)新效應(yīng)、集體學(xué)習(xí)效應(yīng)、激勵(lì)效應(yīng)、時(shí)間效應(yīng)、規(guī)模效應(yīng)、區(qū)域效應(yīng)[4-5]。

三、中原文化的特點(diǎn)及其對(duì)科技型人才聚集效應(yīng)的影響分析

（一）中原文化的內(nèi)涵及特點(diǎn)

文化是一個(gè)內(nèi)涵豐富，外延寬廣的概念。泰勒（Tylor）認(rèn)為：“文化，就其廣泛的民族學(xué)意義來(lái)說(shuō)，是包含全部的知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、法律、風(fēng)俗以及作為社會(huì)成員的人所掌握和接受的任何才能和習(xí)慣的復(fù)合體”。也就是說(shuō)文化是人們?cè)陂L(zhǎng)期的生產(chǎn)、生活實(shí)踐中所形成的，具有一定穩(wěn)定性的信念、理想、價(jià)值觀，它對(duì)人們的行為具有莫大的無(wú)形影響。

中原文化就其文化層次而言，屬于區(qū)域文化的范疇。所謂的區(qū)域文化是指居住于特定區(qū)域的人群在從事物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)和社會(huì)生活的過(guò)程中所形成的具有鮮明地域特色的價(jià)值觀、思維方式、制度規(guī)范、心理特征、風(fēng)俗習(xí)慣等的總稱[6]。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，區(qū)域文化作為一種軟環(huán)境，對(duì)本區(qū)域的科技創(chuàng)新和經(jīng)濟(jì)發(fā)展所起的作用是不可替代的。研究表明，相對(duì)于傳統(tǒng)產(chǎn)業(yè)而言，高技術(shù)產(chǎn)業(yè)和人才對(duì)區(qū)域文化環(huán)境更為重視[7]。1994年，美國(guó)加州大學(xué)伯克利分校的安娜麗·薩克森寧（Annalee·Saxenian）教授在其《地區(qū)優(yōu)勢(shì)：硅谷和128公路地區(qū)的文化與競(jìng)爭(zhēng)》一書中指出：20世紀(jì)80年代后期出現(xiàn)的硅谷欣欣向榮與128公路地區(qū)日益衰落的根本原因是兩地的區(qū)域文化差異所致[8]。這一觀點(diǎn)證明了，一個(gè)地區(qū)高新技術(shù)產(chǎn)業(yè)的發(fā)展不能只看其物質(zhì)資本或技術(shù)本身，更重要的是要有一個(gè)能夠充分發(fā)揮人力資本作用的社會(huì)文化環(huán)境。改革開(kāi)放以來(lái)，中部地區(qū)與東部沿海地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的差距越拉越大，其中的原因除了東部擁有良好的區(qū)位優(yōu)勢(shì)和國(guó)家政策支持外，區(qū)域文化的差異也是重要的影響因素之一。

區(qū)域文化的形成是一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程，它與本區(qū)域的自然條件、社會(huì)環(huán)境密切相關(guān)。我國(guó)歷史悠久、地域廣闊，不同地區(qū)形成了各具特色的區(qū)域文化。李慕寒、沈守兵將我國(guó)的區(qū)域文化劃分為：燕趙文化、秦晉文化、中原文化、齊魯文化、荊楚文化、巴蜀文化、兩淮文化、吳越文化、江西文化、閩臺(tái)文化、嶺南文化、云貴文化、關(guān)東文化、草原文化、西域文化、青藏文化等十六種[9]。同其他區(qū)域文化一樣，中原文化的形成也是中原地區(qū)獨(dú)特的人文、地理環(huán)境等因素共同作用的結(jié)果。中原文化在地域上以河南省為中心，涉及晉東南、冀南、魯西南等地區(qū)，是覆蓋范圍較大、涉及人口較多、具有黃河中下游地域特征的代表性區(qū)域文化。河南省位于我國(guó)中部，黃河之濱，自古以來(lái)土地肥沃、物產(chǎn)豐富，是中華民族最早的聚居地。在這樣的地理環(huán)境中農(nóng)業(yè)文明得到了極大的發(fā)展，農(nóng)耕文化成為中原文化的核心。此外，中原地區(qū)位于中華版圖的中心，人口密集、人才輩出，地理位置顯赫，歷來(lái)是兵家必爭(zhēng)之地，久有“得中原者得天下”之說(shuō)。在我國(guó)五千年的文明史上，很多朝代都建都在河南，對(duì)中原文化的形成和發(fā)展起了巨大的推動(dòng)作用，成為中原文化依附的制度根基。

對(duì)于中原文化的特點(diǎn)，不同的學(xué)者提出了各自不同的觀點(diǎn)。王保國(guó)認(rèn)為中原文化具有保守、務(wù)實(shí)、平和、中庸、尚古、安土重生、重人事輕自然等文化性格[10]；楊翰卿認(rèn)為中原文化蘊(yùn)涵著深邃的和諧精神與實(shí)學(xué)精神[11-12]；吳圣剛認(rèn)為中原文化生態(tài)具有根基深厚、整體統(tǒng)一、穩(wěn)固茂盛、動(dòng)態(tài)發(fā)展、人地相關(guān)等特征[13]；劉雙、劉萬(wàn)云認(rèn)為受中原文化的影響，中原人的群體人格特征主要有質(zhì)直忠厚、勤勞節(jié)儉、守鄉(xiāng)眷土、崇尚權(quán)力等[14]。站在研究科技型人才聚集效應(yīng)的角度來(lái)看，本文認(rèn)為中原文化的特點(diǎn)主要有：循規(guī)蹈矩的思維方式、貴中尚和的處世之道、經(jīng)世致用的務(wù)實(shí)心理、正統(tǒng)保守的宗法觀念、穩(wěn)固執(zhí)著的本位精神等五方面。

（二）中原文化對(duì)科技型人才聚集效應(yīng)的影響分析

1．“循規(guī)蹈矩”的思維方式對(duì)科技型人才聚集效應(yīng)的影響。不同的物質(zhì)生產(chǎn)方式造成了人們不同的生活習(xí)慣，不同的生活習(xí)慣又促使人們養(yǎng)成了不同的思維方式。中原文化具有濃郁的農(nóng)耕文化特點(diǎn)，日出而作、日落而息的田園牧歌般的生產(chǎn)、生活方式，造就了中原文化循規(guī)蹈矩的思維方式，“天不變，道亦不變”（董仲舒，《春秋繁露》）成了人們的行為準(zhǔn)則。

對(duì)于科技型人才聚集效應(yīng)而言，“循規(guī)蹈矩”的思維方式使人才更加順從于管理者的規(guī)章制度，客觀上消減了群體的矛盾與沖突，有利于營(yíng)造一個(gè)和諧的人際關(guān)系環(huán)境，便于人才之間相互學(xué)習(xí)與溝通，容易產(chǎn)生信息共享效應(yīng)、集體學(xué)習(xí)效應(yīng)和規(guī)模效應(yīng)。然而，這種思維方式的消極影響也是顯而易見(jiàn)的。它禁錮了科技型人才的求異思維，使他們難以“離經(jīng)叛道”，大膽革新，在進(jìn)行學(xué)術(shù)研究時(shí)，傾向于引經(jīng)據(jù)典，唯恐越雷池一步。試想，科學(xué)研究沒(méi)有獨(dú)立思維，沒(méi)有求異精神，就意味著沒(méi)有否定與創(chuàng)新。因此，這種思維方式嚴(yán)重阻礙了科技型人才聚集的知識(shí)溢出效應(yīng)、創(chuàng)新效應(yīng)和區(qū)域效應(yīng)的產(chǎn)生與提升。

2．“貴中尚和”的處世之道對(duì)科技型人才聚集效應(yīng)的影響。中原文化深受儒家文化的滲透與浸染[1]，而中庸之道是儒家文化的主要特征。正如馮天瑜先生所說(shuō)，漢人崇尚中庸，少走極端，是安居一處企求穩(wěn)定平和的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)造成的人群心態(tài)趨勢(shì)[15]。“中庸”教化使得在中原大地的社會(huì)生活中平均主義的理念、的精神和不偏不倚的態(tài)度深入人心，“貴中尚和”成了人們行為處世的不二法則。

“貴中尚和”的處世之道對(duì)科技型人才聚集效應(yīng)具有積極的作用。它能夠培養(yǎng)科技型人才的團(tuán)隊(duì)精神與合作意識(shí)，而這種精神與意識(shí)是人才從事重大科學(xué)技術(shù)研究，產(chǎn)生和提升人才聚集效應(yīng)必不可少的條件?，F(xiàn)代重大科技研究呈現(xiàn)出學(xué)科交叉越來(lái)越多，系統(tǒng)越來(lái)越復(fù)雜的趨勢(shì)，任何一個(gè)自然人都很難單獨(dú)完成，需要多學(xué)科人才的通力合作。如果沒(méi)有一個(gè)和諧的團(tuán)隊(duì)，是很難完成研究任務(wù)的?！百F中尚和”的處世之道有利于引導(dǎo)成員融入團(tuán)體，相互之間精誠(chéng)團(tuán)結(jié)，增強(qiáng)團(tuán)隊(duì)凝聚力，實(shí)現(xiàn)信息共享，促進(jìn)相互學(xué)習(xí)、相互交流、相互激勵(lì)，縮短時(shí)間距離，產(chǎn)生和提升科技型人才聚集的信息共享效應(yīng)、知識(shí)溢出效應(yīng)、創(chuàng)新效應(yīng)、集體學(xué)習(xí)效應(yīng)、激勵(lì)效應(yīng)、時(shí)間效應(yīng)以及規(guī)模效應(yīng)。

當(dāng)然，這種片面強(qiáng)調(diào)“集體主義”的處世之道也有其消極作用。它對(duì)科技型人才個(gè)性的張揚(yáng)具有一定的抑制作用，使他們個(gè)體效能的發(fā)揮受到限制，而個(gè)體效能發(fā)揮的不充分自然會(huì)影響到整個(gè)人才聚集加總效應(yīng)的產(chǎn)生。

3．“經(jīng)世致用”的務(wù)實(shí)心理對(duì)科技型人才聚集效應(yīng)的影響。長(zhǎng)久以來(lái)，農(nóng)耕文化養(yǎng)成了中原人民勤勞樸實(shí)的品格和講求實(shí)際、實(shí)功、實(shí)用、實(shí)效的務(wù)實(shí)心理，也就是儒家文化所推崇的“經(jīng)世致用”的思想。

“經(jīng)世致用”的務(wù)實(shí)心理對(duì)科技型人才聚集效應(yīng)而言是一柄雙刃劍。一方面，它能夠促進(jìn)人才聚集過(guò)程中創(chuàng)新效應(yīng)，特別是技術(shù)創(chuàng)新效應(yīng)的產(chǎn)生和擴(kuò)散。技術(shù)創(chuàng)新相對(duì)于科學(xué)創(chuàng)新更注重實(shí)用，基本上屬于應(yīng)用研究，而科學(xué)創(chuàng)新則大多屬于基礎(chǔ)理論的研究。在務(wù)實(shí)心理影響下，許多科技人員更愿意從事被他們認(rèn)為是實(shí)實(shí)在在的技術(shù)研究，從而促進(jìn)了技術(shù)創(chuàng)新，也容易形成創(chuàng)新效應(yīng)。

另一方面，“經(jīng)世致用”的務(wù)實(shí)心理也會(huì)對(duì)科技型人才聚集效應(yīng)產(chǎn)生消極的影響。在這種心理的支配下，科學(xué)研究尤其是理論研究會(huì)受到到削弱，造成科學(xué)創(chuàng)新能力的不足。由于科學(xué)研究是技術(shù)研究的基礎(chǔ)，因此科學(xué)創(chuàng)新能力的不足會(huì)進(jìn)一步影響到技術(shù)創(chuàng)新能力的提升，進(jìn)而制約了整個(gè)科技型人才聚集的創(chuàng)新效應(yīng)的增強(qiáng)。

4．“正統(tǒng)保守”的宗法觀念對(duì)科技型人才聚集效應(yīng)的影響。中原地區(qū)農(nóng)耕文化的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)是長(zhǎng)期形成的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)形態(tài)。小農(nóng)經(jīng)濟(jì)是一種自然經(jīng)濟(jì)，它的基本特征是以一個(gè)家庭、家族為基本單位而進(jìn)行的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。因此，在傳統(tǒng)社會(huì)中，中原人往往把家庭看得比個(gè)人更重要，特別重視家庭的倫理關(guān)系和個(gè)人在家庭中的責(zé)任和義務(wù)。小農(nóng)經(jīng)濟(jì)封閉的組織結(jié)構(gòu)造就了中原文化“正統(tǒng)保守”的宗法觀念。

“正統(tǒng)保守”的宗法觀念在一定程度上是有利于科技型人才聚集效應(yīng)的產(chǎn)生和提升的。因?yàn)樗鼜?qiáng)調(diào)把團(tuán)體利益置于個(gè)人利益之上，激發(fā)了科技型人才的集體責(zé)任感，消減了科技型人才聚集時(shí)的各種利益沖突，維護(hù)了團(tuán)體的和諧與秩序，增強(qiáng)了人才聚集的凝聚力和協(xié)調(diào)性，對(duì)科技型人才聚集效應(yīng)的產(chǎn)生與提升起到了促進(jìn)作用。

然而，受宗法觀念的制約，中原人的思想缺乏開(kāi)放性，對(duì)外部的一切異己事物持排斥態(tài)度居多，形成了較強(qiáng)的保守觀念。從秦漢至近代兩千多年間，在整個(gè)中原地區(qū)的學(xué)術(shù)界中，維護(hù)傳統(tǒng)、弘揚(yáng)傳統(tǒng)的保守派居多，敢于破除傳統(tǒng)的改革派卻較少。同時(shí)，在正統(tǒng)保守的宗法觀念的影響下，人們對(duì)所謂的“權(quán)威”有著天然的崇拜。在學(xué)術(shù)研究中，視權(quán)威為領(lǐng)頭羊，不敢對(duì)他們的觀點(diǎn)提出異議，以致人云亦云，產(chǎn)生了“羊群行為”，而這是學(xué)術(shù)創(chuàng)新的大忌。沒(méi)有創(chuàng)新，科技型人才聚集效應(yīng)的知識(shí)溢出效應(yīng)、創(chuàng)新效應(yīng)和區(qū)域效應(yīng)就很難產(chǎn)生。

5．“穩(wěn)固執(zhí)著”的本位精神對(duì)科技型人才聚集效應(yīng)的影響。歷史上，中原地區(qū)有相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)期是全國(guó)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化中心，這種地位造就了中原文化以正統(tǒng)自居的優(yōu)越心理。盡管在不同的歷史階段，中原文化多次遭遇外來(lái)文化侵蝕與沖擊，但一直保持著其根基與核心不變，從未實(shí)現(xiàn)與外來(lái)文化真正的、深入的融合。在這種文化環(huán)境中，造成的結(jié)果是“人們往往以冷峻的態(tài)度迎候外來(lái)文化的紛至沓來(lái)，同時(shí)在骨子里卻抱定一種‘以不變應(yīng)萬(wàn)變’的信念和‘以我化人’，不允許‘以人化我’的心態(tài)”[16]。

“穩(wěn)固執(zhí)著”的本位精神對(duì)科技型人才聚集效應(yīng)具有嚴(yán)重的負(fù)面作用，它易使人才養(yǎng)成“唯我獨(dú)尊”的心理定勢(shì)，導(dǎo)致人才思維與行為的靈活性、機(jī)敏性、變通性相對(duì)趨弱，適應(yīng)外界變化的耐力和韌勁較差。此外，它還影響到人才對(duì)自身所處環(huán)境的比較性認(rèn)識(shí)，造成時(shí)間觀念、節(jié)奏意識(shí)淡漠，危機(jī)感與緊迫感不強(qiáng)。時(shí)至今日，中原人的改革創(chuàng)新意識(shí)、風(fēng)險(xiǎn)競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)都比較落后[17]。因此，在這種本位精神的束縛下，人才不擅于接受新思想、新觀念，阻礙了科技型人才聚集的信息共享效應(yīng)、集體學(xué)習(xí)效應(yīng)、知識(shí)溢出效應(yīng)以及創(chuàng)新效應(yīng)的產(chǎn)生與提升。同時(shí)，這種固步自封的本位精神使得人才之間難以建立廣泛而深入的有機(jī)聯(lián)系。缺乏有機(jī)聯(lián)系，人才的聚集僅僅是量的積累，很難產(chǎn)生質(zhì)變，當(dāng)然也就無(wú)法形成人才聚集的經(jīng)濟(jì)性效應(yīng)。

篇10

關(guān)鍵詞：新疆蒙古族 ；服飾文化 ；文化變遷

引言

民族服飾是民族文化的載體，是一個(gè)民族文化的縮影。2006年5月20日，蒙古族服飾被列入《第一批國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄》，這對(duì)傳承和發(fā)揚(yáng)民族文化具有重要意義。過(guò)去人們對(duì)蒙古族服飾已經(jīng)做了不少研究，特別是在某些具體問(wèn)題上，如對(duì)罟罟冠的研究等，取得了很多成績(jī)，但從整體上看，大多集中于某些典型服飾上，涉及面不夠廣泛。還有許多問(wèn)題需要深入探討。我們不僅要研究蒙古服飾的歷史，更重要的是要研究保護(hù)和發(fā)展它的方法，進(jìn)而尋求可能的創(chuàng)新點(diǎn)。因此，必須對(duì)蒙古族服飾的歷史、文化、現(xiàn)狀和未來(lái)發(fā)展進(jìn)行綜合的整體研究。

1.新疆蒙古族概述

新疆的蒙古族是我國(guó)蒙古族的一個(gè)支系，明朝末年，蒙古族分為三大部分：漠南蒙古，漠北蒙古和漠西蒙古.其中漠西蒙古就是現(xiàn)在的新疆蒙古族。其主要分布在新疆巴音郭楞蒙古族自治州、博爾塔拉蒙古自治州、和布塞爾蒙古自治縣三個(gè)地方，人口約為16.69萬(wàn)，占新疆總?cè)丝诘?.86%。隨著自然和社會(huì)條件的變遷，新疆蒙古族的服飾文化也正發(fā)生著改變。

2.新疆蒙古族服飾文化內(nèi)容

蒙古族服飾文化具有民族性、時(shí)代性、繼承性、延續(xù)性等基本特征?，F(xiàn)代的蒙古族服飾文化是在傳統(tǒng)的蒙古族服飾文化上產(chǎn)生的。因此，要想了解新疆蒙古族服飾文化的變遷，必須得先了解新疆傳統(tǒng)蒙古族服飾的基本情況。

2.1 帽子

蒙古族從古至今一直視冠物為及其尊貴的物品，蒙古人非常珍惜和尊重帽子，比如有一句蒙古的諺語(yǔ)是這樣說(shuō)的，“沒(méi)有時(shí)間撿起帽子”即沒(méi)有機(jī)會(huì)跟你說(shuō)話，在人們遇到手忙腳亂時(shí)或事情的緊要關(guān)頭，經(jīng)常會(huì)聽(tīng)到。對(duì)蒙古人來(lái)說(shuō)，帽子代表著他們的人氣、人格以及尊嚴(yán)。

新疆蒙古族男子戴的陶爾曹克帽多用黑色和棕色的布料制作，正面有別具風(fēng)格的錢形圖案，頂上都裝飾有紅色的穗子和頂子，因此他們自稱為“戴紅穗子的蒙古人”。

新疆蒙古族女子的帽子款式較為豐富，有尖頂、圓頂、六角頂。除了新娘裝外，姑娘的帽子均以簡(jiǎn)潔大方為主。如今，婦女們可以根據(jù)自己喜歡的顏色隨意選擇。不過(guò)，首選顏色依然是藍(lán)色、綠色和白色。

2.2 袍服

新疆地區(qū)的蒙古族，不同的年齡階段穿不同顏色的蒙古袍。老年人一般喜愛(ài)用顏色較深的綢子或布來(lái)做蒙古袍，中老年男子一般以深灰、深藍(lán)居多，講究寬大、舒適、莊重。年紀(jì)大的人為了方便一般只鑲單邊，有時(shí)兩側(cè)不是對(duì)稱的，在領(lǐng)口、袖口處繡有美麗的手繡花紋。老年婦女的袍子主要以湖藍(lán)、深藍(lán)、深紫、咖啡色居多。

2.3 特種服裝

蒙古語(yǔ)稱摔跤為“博克”。蒙古族的摔跤比賽者配有獨(dú)特的服裝，摔跤手要身著摔跤服“昭德格”。 摔跤比賽服裝包括坎肩、長(zhǎng)褲、套褲、彩綢腰帶。服裝各部分配搭恰當(dāng)，渾然一體，具有勇武的民族特色。

牧馬袍是在野外牧馬的男人穿的大皮袍。由于穿上這種大皮袍上馬很困難，牧人有時(shí)會(huì)先將它搭在馬的后腰上，等跨上馬背后再穿。

2.4 裝飾

新疆蒙古族女子有戴耳環(huán)的習(xí)俗，耳環(huán)大都是純金純銀的，也有戴各種玉石耳墜的。

哈布格特是新疆蒙古族女性們喜愛(ài)的裝飾品，相當(dāng)于漢民族使用的荷包。它可以用多種材料制作，上面繡上各種圖案，下方是開(kāi)口的，里面放有一個(gè)舌頭，上端連接著佩掛的繩帶，最下端是穗帶。

蒙古語(yǔ)“烏圖開(kāi)提”是男子最喜歡的飾品，“烏圖”指的是刀，“開(kāi)提”是指打火石。它主要由打火石、小刀、鼻煙壺等小物品組成，佩戴的蒙古小刀和鼻煙壺更加體現(xiàn)男子英武瀟灑的風(fēng)采。

不論男女老少，蒙古族人們都戴手鐲，并世代相傳。戒指是男女都可以戴的一種首飾，主要是用金銀玉石制作。

3.新疆蒙古族服飾文化的變遷

3.1面料的變遷

隨著手工業(yè)的發(fā)展，周圍民族紡織品的傳入，開(kāi)始以棉布，織面，絲綢等各種紡織品制作。比如過(guò)去主要用動(dòng)物的毛皮做衣服具有保暖作用的特征，主要用于春季秋季和夏季，現(xiàn)在毛紡織品已經(jīng)步入夏季面料市場(chǎng)，而且在夏季面料市場(chǎng)占有很大的份額。再比如麻主要弱點(diǎn)在于產(chǎn)品透氣性差 ，看起來(lái)硬厚，而絲的長(zhǎng)處是輕薄、合身、柔軟、滑爽、透氣、色彩絢麗，富有光澤，高貴典雅，穿著舒適尤其適合用來(lái)制作女士服裝，因此女士服裝的面料也豐富了。

3.2樣式的變遷

近幾年，隨著城市化的進(jìn)程不斷加快，新疆蒙古族人民服飾的樣式也越來(lái)越趨于現(xiàn)代化。傳統(tǒng)蒙古族服飾的款式和色彩是已經(jīng)定式的結(jié)構(gòu)，采用傳統(tǒng)的制作工藝。而如今的蒙古族服飾里面越來(lái)越多的融入了現(xiàn)代的元素，無(wú)論在款式、結(jié)構(gòu)還是造型上都增添了很多流行元素，內(nèi)容上更為豐富和充實(shí)。從造型變化上來(lái)說(shuō)，傳統(tǒng)的蒙古族服飾是典型的平面式樣結(jié)構(gòu)，以直線為主，衣服片寬大平直，裁剪簡(jiǎn)單，而現(xiàn)在則是用一種新進(jìn)的工藝技法制作的立體型結(jié)構(gòu)，前面片和后面片面積整齊統(tǒng)一。

3.3顏色的變遷

過(guò)去，社會(huì)地位不同，服飾的顏色選擇也會(huì)不同，平民百姓和奴仆要用深暗色和不加染的粗毛料、布料本色。隨著社會(huì)的發(fā)展，等級(jí)制度的消亡，平民的服飾顏色也開(kāi)始豐富起來(lái)，特別是婦女服飾的色彩比男子的更加奪目鮮艷。很多新疆蒙古族婦女也開(kāi)始講究美觀，注重不同顏色的搭配。許多之前標(biāo)志身份地位的服飾元素和部落化差異逐漸退出歷史舞臺(tái)，甚至男女服飾出現(xiàn)了只有色彩差別不明顯的趨勢(shì)。

3.4功能的變遷

起初人類創(chuàng)造衣服是為了御寒，早期的蒙古族服飾也有異曲同工之處。隨著經(jīng)濟(jì)、政治的變遷引發(fā)了審美情趣的變遷，在服飾漫長(zhǎng)的變化進(jìn)程中人們開(kāi)始注重視覺(jué)效果，因此，服飾的藝術(shù)的功能逐漸凸顯出來(lái)。受周邊環(huán)境的影響，為適應(yīng)生產(chǎn)生活的需要，傳統(tǒng)牧業(yè)生產(chǎn)所穿的長(zhǎng)款袍服已不適應(yīng)農(nóng)耕文明的需要，逐漸改長(zhǎng)袍為短衣。

4.結(jié)語(yǔ)

新疆蒙古族服飾的變遷，使人們更注重使用價(jià)值和審美價(jià)值的相互統(tǒng)一，服飾在款式、色彩、功能等方面都有了較大的改進(jìn)。但隨著歷史的發(fā)展，特別是生計(jì)方式的變遷，蒙古族服飾文化在傳承中仍面臨一定的困境。

首先，隨著歲月的流逝，掌握這些傳統(tǒng)制作工藝的農(nóng)牧民絕大多數(shù)都上了年紀(jì)，如果沒(méi)有傳承人，這些傳統(tǒng)技藝就會(huì)隨著這些老人的去世而消失。其次，現(xiàn)代社會(huì)使人們的審美觀念產(chǎn)生了多元化傾向，隨著各民族服飾文化在現(xiàn)代社會(huì)中相互吸收與借鑒，蒙古族服飾文化的優(yōu)勢(shì)會(huì)逐漸減弱。最后，實(shí)用功能的降低是影響蒙古族服飾現(xiàn)代傳承的重要因素。傳統(tǒng)服飾的款式很大程度上已不再適應(yīng)今天快節(jié)奏的生活。因?yàn)椋椓餍蟹秶拇笮?，流行時(shí)間的長(zhǎng)短，并不取決于該服飾的民族性，而取決于該服飾客觀實(shí)用功能的大小。

參考文獻(xiàn)

[1]孟馳北.《草原文化與人類歷史》[M]. 北京：國(guó)際文化出版公司，1999.6.